SIKAP SALAF TERHADAP RASIONALISME[1]
Oleh: Prof. Dr. Abdul Rahman Zaid al-Zunaidi
Sumber: Kitab al-Salafiyah wa Qadhaya al-Ashr (Salaf dan Isu-isu Kontemporer)
Alih Bahasa: Idrus Abidin, Lc., M.A
Tujuan saya dalam pembahasan mengenai sikap Salaf terhadap rasionalisme ini bukanlah untuk mengulang kritik dan bantahan yang selama ini dilakukan oleh kalangan yang berafiliasi dengan Salafisme terhadap berbagai representasi rasionalisme, baik para tokohnya, sikap mereka terhadap persoalan-persoalan akidah, maupun pengaruh pemikiran tersebut terhadap kehidupan umat Islam. Akan tetapi, saya akan memusatkan pembahasan pada landasan metodologis yang menjadi dasar bagi kemunculan persoalan yang disebut sebagai rasionalisme dalam bidang pengetahuan.
Mengingat Salafisme bukan sekadar kecenderungan untuk melakukan dekonstruksi atau pembongkaran, melainkan juga memiliki landasan yang memadai untuk membangun konstruksi metodologis dan mazhab pemikiran[2] yang memungkinkan manusia mewujudkan tujuan eksistensinya dalam kehidupan ini, maka sikap Salafisme terhadap persoalan tersebut akan tampak secara mendasar dari satu sisi, sekaligus secara konstruktif dalam membangun metodologi pemikiran dari sisi yang lain.
Saya merasa perlu untuk kembali memberikan definisi mengenai Salafisme yang menjadi objek kajian dalam menelaah sikapnya terhadap berbagai persoalan. Hal ini disebabkan karena secara umum—jika tidak dapat dikatakan seluruhnya—para pengikut rasionalisme Arab kontemporer tidak memahami Salafisme kecuali melalui pemahaman yang menyimpang. Kondisi ini tidak hanya ditemukan pada mereka yang menggeneralisasi seluruh aliran Islam sebagai Salafisme, tetapi juga pada kalangan yang memandang Salafisme sebagai suatu kesalahan tersendiri yang memiliki tokoh-tokoh dan karakteristik khusus.
Sisi penyimpangan dalam memahami Salafisme tampak dalam bidang yang sedang kita bahas, yaitu metodologi pemikiran, dalam beberapa aspek berikut:
1. Salafisme dianggap mengingkari prinsip kausalitas (sebab-akibat) secara mutlak.
2. Salafisme dianggap berpandangan bahwa seluruh bentuk pengetahuan baru merupakan bidah, serta mengategorikan ilmu-ilmu rasional sebagai bidah selama tidak ditemukan landasannya secara eksplisit dalam nas-nas agama.
3. Salafisme dianggap berpandangan bahwa seluruh persoalan harus selalu dikembalikan kepada teks-teks keagamaan (nas), sekalipun teks tersebut hanya berupa hadis-hadis yang lemah.
4. Salafisme dianggap berpandangan bahwa akal harus dikesampingkan, baik dalam urusan agama maupun dunia, dan seterusnya.
Adapun Salafisme yang menjadi objek kajian dalam pembahasan mengenai sikapnya terhadap persoalan rasionalisme adalah: “Orientasi untuk mengutamakan teks-teks keagamaan dibandingkan alternatif-alternatif lainnya sebagai suatu metode dan orientasi yang bersifat objektif, dengan berpegang teguh pada petunjuk Rasulullah ﷺ dan petunjuk para sahabatnya, baik dalam aspek keilmuan maupun pengamalan, serta menolak berbagai metodologi yang bertentangan dengan petunjuk tersebut dalam persoalan akidah, ibadah, dan legislasi hukum Islam (tasyri‘).”
Istilah: Rasionalisme (al-‘Aqlāniyyah)
Akal (al-‘aql)
Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, akal merupakan daya atau kekuatan yang dengannya kesadaran manusia terbentuk, sekaligus menjadi sarana yang memungkinkan manusia memperoleh pengetahuan tentang segala sesuatu di sekitarnya. Kemampuan ini terwujud melalui pemanfaatan pancaindra. Kekuatan tersebut merupakan salah satu anugerah kodrati yang Allah tetapkan dalam diri manusia. Akal juga memiliki prinsip-prinsip lain yang menjadi landasan bagi aktivitas dan proses penalarannya, sehingga melalui gerak aktivitas tersebut akal menghasilkan berbagai bentuk pengetahuan.
Dengan demikian, akal memiliki dua bentuk manifestasi:
1. Gagasan-gagasan fitrawi (al-afkār al-fiṭriyyah), yang juga disebut sebagai gagasan-gagasan primer (al-awwaliyyah), niscaya (al-ḍarūriyyah), atau bawaan (al-mukawwanah).
2. Gagasan-gagasan yang diperoleh manusia melalui interaksinya dengan lingkungan di sekitarnya. Gagasan-gagasan ini disebut sebagai gagasan yang diperoleh (al-muktasabah) atau gagasan bentukan (al-mukawwanah). Adapun jenis yang pertama merupakan asal atau landasan dasarnya.
Jenis gagasan yang kedua merupakan kumpulan pemikiran yang terbentuk atau diasumsikan berdasarkan gagasan-gagasan primer. Oleh karena itu, apabila terdapat perbedaan di antara dua pemikiran dalam kategori kedua, masing-masing pihak tentu akan berupaya membuktikan kebenaran pemikirannya dengan menunjukkan kesesuaiannya terhadap gagasan-gagasan fitri yang bersifat primer. Pada saat yang sama, masing-masing pihak juga berusaha membatalkan pemikiran pihak lain dengan mengungkap pertentangannya terhadap gagasan-gagasan tersebut.
Proses inilah yang disebut sebagai rasionalisme dalam pengertian empirisnya, yakni menjadikan akal sebagai hakim atau penentu dalam menerima maupun menolak berbagai pandangan berdasarkan standar akal primer (al-‘aql al-awwali) atau akal yang jernih (al-‘aql al-ṣarīḥ), sebagaimana istilah yang digunakan oleh Ibn Taymiyyah.
Definisi tersebut tidak menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan mereka yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme.[3] Definisi ini juga dapat diterima oleh kalangan Salaf, karena didasarkan pada pengertian akal menurut perspektif syariat dan selaras dengan karakteristik fungsional akal sebagaimana dijelaskan dalam Al-Qur’an. Selain itu, tidak diragukan lagi bahwa orang yang paling berhak menyandang predikat rasionalis adalah orang yang paling mampu merealisasikan fungsi akal tersebut dibandingkan orang lain.
Oleh karena itu, kita akan menjadikan definisi tersebut sebagai landasan yang digunakan oleh kalangan Salaf dalam menyikapi mereka yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme, yaitu orang-orang yang menyatakan bahwa mereka tidak berafiliasi dengan Islam dan tidak mengakui adanya wahyu yang diturunkan kepada Rasulullah ﷺ. Adapun orang-orang yang masih mengaku sebagai bagian dari agama Islam, tetapi sama sekali tidak meyakini bahwa teks-teks keagamaan merupakan wahyu dari Allah, maka dalam menyikapi mereka, pembahasan kita akan dimulai dari tahapan yang lebih mendasar daripada persoalan yang sedang kita kaji.
Berdasarkan logika akal, kalangan Salaf dan mereka yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme sama-sama mengimani Allah Yang Maha Esa, mengakui kenabian para rasul, serta meyakini kerasulan Muhammad ﷺ. Mereka juga meyakini bahwa ajaran yang dibawa oleh Muhammad ﷺ dalam urusan agama merupakan wahyu dari Allah. Selain itu, mereka mengakui bahwa risalah yang dibawa oleh Nabi Muhammad ﷺ, beserta seluruh ajaran yang terkandung di dalamnya, merupakan agama Allah yang diridai-Nya bagi hamba-hamba-Nya hingga hari Kiamat.
Ajaran tersebut mencakup pemberitaan mengenai berbagai hal (al-akhbār) serta ketentuan-ketentuan hukum syariat yang mengatur kehidupan manusia. Seluruhnya bersumber dari ilmu Allah. Keyakinan ini merupakan bentuk keimanan yang benar dan didasarkan pada akal yang sehat.
Ketika akal mulai beriman, ia bukan lagi satu-satunya sumber pengetahuan bagi manusia. Akan tetapi, sejak saat itu, ia memiliki sumber pengetahuan kedua, yaitu wahyu.
Dengan demikian, terdapat dua sumber pengetahuan, yaitu akal dan wahyu. Keduanya, sebagaimana ditegaskan oleh kalangan Salaf, merupakan sarana bagi manusia untuk mewujudkan kehidupan kemanusiaan yang bermartabat. Ibn Taymiyyah menguatkan pandangan ini dengan mengutip firman Allah Swt. dalam Surah al-Hadid: “Sungguh, Kami benar-benar telah mengutus rasul-rasul Kami dengan bukti-bukti yang nyata dan Kami turunkan bersama mereka Kitab dan neraca (keadilan) agar manusia dapat berlaku adil.” (QS. Al-Hadid [57]: 25)
Kitab yang dimaksud adalah wahyu, sedangkan al-mīzān (neraca) adalah keadilan dan segala sesuatu yang digunakan sebagai ukuran untuk menegakkannya. Adapun akal berfungsi sebagai neraca yang digunakan untuk menimbang dan mengukur berbagai perkara. Wahyu berfungsi membedakan berbagai hal yang saling bertentangan sekaligus menyelaraskan berbagai hal yang memiliki kesamaan. Dalam konteks ini, qiyās al-ṣaḥīḥ (analogi yang benar) merupakan bagian dari keadilan yang diturunkan oleh Allah. Oleh karena itu, tidak mungkin Kitab Suci (Al-Qur’an) dan neraca keadilan (al-mīzān) saling bertentangan. Demikian pula, tidak mungkin suatu teks yang valid dan bersumber dari para rasul bertentangan dengan analogi yang benar. Selain itu, tidak mungkin dalil-dalil naqli yang sahih bertentangan dengan dalil-dalil rasional yang benar.[4]
Persoalan mengenai hubungan antara akal dan wahyu, atau antara akal dan dalil naqli, bukanlah sesuatu yang menjadi permasalahan dalam tradisi keilmuan generasi Salaf terdahulu. Hal tersebut disebabkan oleh kuatnya keyakinan akal orang beriman terhadap posisi metodologis yang dibangun di atas prinsip-prinsip akal yang sehat, yaitu:
Pertama, wahyu. Sebagaimana telah diyakini, wahyu merupakan bagian dari ilmu Allah yang mengandung kebenaran mutlak dalam seluruh persoalan yang dibawanya. Kedua, keraguan terhadap salah satu persoalan yang disampaikan oleh wahyu merupakan bentuk pengingkaran terhadap keimanan. Dengan kata lain, keraguan semacam ini menunjukkan sikap yang tidak didasarkan pada pendirian rasional. Ketiga, akal. Sebagaimana dapat dipahami melalui kesadaran diri dan berbagai pengaruh yang ditimbulkannya, akal merupakan sumber pengetahuan. Akal juga merupakan instrumen yang Allah anugerahkan kepada manusia agar dapat menjalankan tugas dan tanggung jawabnya. Oleh karena itu, kita diperintahkan untuk merenungkan hakikat risalah kenabian dan kandungan wahyu. Allah Swt. berfirman:
“Katakanlah (Nabi Muhammad), ‘Sesungguhnya aku hanya mengajak dan menasihati kamu dengan satu hal, yaitu agar kamu berdiri karena Allah, baik berdua-dua maupun sendiri-sendiri, kemudian berpikirlah. Kawanmu (Nabi Muhammad) itu tidak gila sedikit pun. Dia tidak lain hanyalah seorang pemberi peringatan bagi kamu sebelum (menghadapi) azab yang keras.’” (QS. Saba’ [34]: 46).
Akan tetapi, akal seperti ini hanyalah salah satu bagian dari diri manusia yang merupakan makhluk terbatas. Oleh sebab itu, pengetahuan yang dihasilkannya tetap terbatas apabila tidak dilengkapi dengan ilmu yang disampaikan melalui wahyu.
Dengan demikian, ilmu manusia berada di hadapan ilmu Allah. Wahyu merupakan neraca yang adil, jelas, dan rasional. Namun, hal tersebut tidak berarti bahwa akal tidak memiliki kedudukan dalam pandangan generasi Salaf. Mereka berpandangan bahwa fungsi kreatif akal menjadi tidak berlaku selama wahyu masih ada. Dengan kata lain, mereka memahami keimanan terhadap wahyu beserta kebenaran-kebenaran mutlak yang dikandungnya sebagai sesuatu yang menjadikan akal tidak lagi diperlukan, sehingga pada akhirnya akal harus disisihkan.
Tidak demikian. Justru yang benar adalah sebaliknya. Sesungguhnya, berkembangnya kemampuan akal, daya kreativitasnya, serta keterbukaannya dalam berbagai bidang politik, sosial, dan keilmuan, termasuk keberagaman aktivitasnya, merupakan konsekuensi dari keimanan terhadap wahyu.
Di sini saya hendak menegaskan suatu hal yang sebenarnya sudah jelas dalam logika akal orang-orang yang beriman kepada wahyu, yaitu suatu kenyataan yang telah dibuktikan dan diakui oleh sejarah.
Namun, yang saya maksudkan adalah bahwa kita sekarang berada dalam suatu realitas pemikiran yang justru memahami persoalan secara terbalik. Artinya, terdapat anggapan bahwa keimanan terhadap wahyu yang diturunkan dan mengandung kebenaran-kebenaran mutlak berarti membelenggu akal serta membatasi ruang geraknya hanya pada ranah periwayatan (al-riwāyah) dan bidang pengetahuan teologis.
Penyebab munculnya pandangan yang bertentangan dengan logika akal menurut generasi Salaf ini—padahal sejarah justru membuktikan hal yang sebaliknya—adalah karena mayoritas kalangan yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme di dunia Arab dewasa ini masih berpegang pada perspektif Barat mengenai wahyu. Dalam perspektif tersebut, wahyu dipandang sebagai penghambat akal dan pembatas aktivitasnya, sehingga persoalannya seolah-olah harus ditempatkan dalam suatu pilihan yang saling berlawanan:
- Memilih wahyu, yang kemudian dianggap mengakibatkan kebutaan akal.
- Membebaskan diri dari otoritas wahyu, yang kemudian dianggap akan menghasilkan pencerahan akal, kemandirian berpikir, dan keberagaman aktivitas intelektualnya.
Sebagian kalangan mungkin menyatakan bahwa mereka telah membedakan persoalan hubungan antara akal dan dalil naqli dalam tradisi Islam dengan persoalan serupa dalam tradisi Barat. Mereka berpendapat bahwa jika Barat telah memisahkan keduanya dan memilih mencukupkan diri dengan akal tanpa wahyu, maka dalam Islam akal dan dalil naqli berjalan secara beriringan. Dalam tradisi Islam, hikmah dan syariat juga berjalan secara berdampingan, sehingga seorang Muslim dimungkinkan untuk menggunakan akalnya sekaligus menerima petunjuk wahyu secara bersamaan.
Akan tetapi, hubungan harmonis tersebut kemudian mengalami pembalikan, sehingga dalam penerapannya akal justru menyingkirkan teks syariat ketika teks-teks keagamaan yang bersumber dari periwayatan harus senantiasa dihadapkan pada argumentasi rasional. Apabila terdapat pertentangan antara keduanya, teks-teks tersebut harus ditakwilkan sedemikian rupa agar selaras dengan argumentasi akal.[5]
Yang dimaksudkan di sini adalah bahwa menurut generasi Salaf terdahulu, yakni para sahabat Rasulullah ﷺ dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, keberadaan wahyu, disertai dengan optimalisasi fungsi akal, merupakan jalan untuk mewujudkan kehidupan manusia yang ideal dalam seluruh dimensinya. Mereka meyakini prinsip tersebut dan berhasil merealisasikannya dalam kehidupan mereka.
Dengan demikian, keberadaan wahyu dan akal secara bersamaan bukanlah suatu persoalan. Sebaliknya, persoalan yang sebenarnya justru terletak pada hilangnya salah satu dari keduanya.
Pertama, apabila wahyu tidak ada, akal akan kehilangan petunjuk yang membimbingnya dalam berbagai bidang pengetahuan, menentukan tujuan aktivitasnya, serta menetapkan prinsip-prinsip yang harus dipatuhinya agar mampu menghasilkan sesuatu secara produktif. Kedua, hilangnya akal[6] atau rusaknya fungsi akal berarti bahwa ajaran-ajaran wahyu tidak dapat diwujudkan secara nyata dalam kehidupan manusia. Akibatnya, kehidupan manusia kehilangan dimensi kemanusiaannya yang luhur dan ideal.
Kemudian….ketika para pemikir mulai mengemukakan persoalan hubungan antara akal dan dalil naqli sebagai suatu problematika, mereka kemudian terdorong untuk memasuki perdebatan intelektual dan teologis bersama para pemikir yang berorientasi pada paham mulḥidīn (ateisme) dan zanādiqah (kaum zindik), yaitu kelompok yang sejak awal tidak meyakini keberadaan wahyu.
Akibatnya, akal manusia dijadikan sebagai sandaran utama oleh kedua kelompok tersebut. Para pemikir yang terlibat dalam perdebatan itu kemudian terpaksa memasuki ruang pemikiran lawan bicara mereka dengan menggunakan senjata yang sama, yaitu akal dan pemikiran. Mereka pun mengikuti berbagai konsekuensi yang ditimbulkan oleh pola penalaran yang mereka gunakan, termasuk kecenderungan untuk tunduk pada logika pemikiran yang bersifat reduktif.
Mereka mengkaji teks-teks wahyu, kemudian menemukan bahwa di dalam pemikiran dan keyakinan yang mereka anut terdapat sejumlah hal yang bertentangan dengan kandungan wahyu. Mereka pun menjadikan persoalan tersebut sebagai suatu problematika dan berusaha mencari penyelesaiannya. Pada akhirnya, sebagaimana telah diketahui, mereka sampai pada kesimpulan untuk mendahulukan akal daripada dalil naqli (wahyu) apabila keduanya dianggap bertentangan, atau melakukan takwil terhadap teks-teks wahyu agar maknanya dapat disesuaikan dengan ketetapan akal yang telah ditentukan sebelumnya.
Dalam konteks inilah generasi Salaf memperingatkan bahaya sikap tersebut, karena bertentangan dengan logika keimanan, mengabaikan kedudukan penting teks-teks syariat, serta mengabaikan keharusan untuk berpegang teguh pada persoalan metodologis ini. Dengan demikian, terdapat perbedaan mendasar antara sikap seorang Muslim yang beriman secara yakin kepada teks-teks wahyu yang berasal dari Allah dan sikap seseorang yang tidak beriman kepada wahyu. Persoalan yang sebenarnya bukanlah pertentangan antara wahyu dan akal, melainkan penentuan posisi akal dalam proses memperoleh pengetahuan serta hubungannya dengan pengetahuan ilahiah.
Abu Sulaiman al-Khattabi mengatakan dalam risalahnya,[7] setelah menjelaskan tentang diutusnya Rasulullah ﷺ dan komitmen generasi Salaf untuk berpegang teguh pada wahyu: “Sesungguhnya mereka menjadikan petunjuk wahyu sebagai pedoman bagi akal mereka, sehingga akal mereka memperoleh kelurusan dan pemahaman mereka menjadi matang menuju jalan yang benar. Mereka juga menyadari bahwa wahyu telah memberikan kecukupan dalam persoalan-persoalan akidah serta menyediakan penjelasan yang memadai dalam berbagai persoalan dan dalil argumentatif.
Ketika perjalanan waktu semakin jauh dari generasi awal dan semangat mereka untuk mencari hakikat ilmu-ilmu yang terkandung dalam Al-Qur’an dan Sunnah semakin melemah, sebagian orang yang menyerupai kaum mulhid (ateis) dan kelompok yang menyimpang dari ajaran agama mulai menganggap bahwa mereka dapat menghadapi generasi tersebut melalui pola perdebatan dan argumentasi ilmu kalam. Mereka mengira bahwa jika generasi Salaf tidak memberikan tanggapan terhadap mereka melalui pola perdebatan dan ilmu kalam, serta tidak mengemukakan argumentasi untuk membantah mereka, maka hal itu merupakan bentuk kelemahan dalam pemikiran dan ketidakmampuan dalam menghadapi mereka. Anggapan tersebut tidak lain merupakan kesesatan pandangan dan tipu daya setan.
Apabila kelompok-kelompok tersebut mengatakan, ‘Sesungguhnya kalian mengingkari ilmu kalam dan melarang penggunaan dalil-dalil rasional. Lantas, apa yang kalian jadikan landasan untuk membuktikan kebenaran prinsip-prinsip agama kalian? Melalui jalan apa kalian dapat mencapai pengetahuan tentang hakikat-hakikat tersebut?’
Kami menjawab, ‘Sesungguhnya kami tidak mengingkari penggunaan dalil-dalil akal sebagai sarana untuk memperoleh pengetahuan dan mencapai berbagai pemahaman. Akan tetapi, kami tidak menggunakan dalil-dalil tersebut dengan metode yang kalian tempuh, yaitu menjadikannya sebagai sarana untuk melakukan argumentasi melalui konsep-konsep abstrak (al-a‘rāḍ) dan mengaitkannya dengan substansi atau esensi segala sesuatu (al-jawāhir), serta menjadikannya sebagai landasan untuk membuktikan terjadinya alam semesta dan menetapkan keberadaan Tuhan. Mereka berusaha mengarahkannya kepada sesuatu yang menurut mereka lebih jelas, lebih terang, dan lebih kuat sebagai argumentasi. Padahal, sesungguhnya argumentasi tersebut mereka adopsi dari para filsuf dan mengikuti metode pemikiran mereka. Para filsuf menempuh metode ini karena mereka tidak mengakui kenabian dan tidak memandang kenabian sebagai sesuatu yang memiliki hakikat kebenaran. Oleh sebab itu, tidak ada sesuatu yang lebih kuat dalam pandangan mereka selain argumentasi rasional yang mereka gunakan untuk membuktikan berbagai persoalan tersebut.
Adapun para nabi, Allah telah mencukupkan mereka dari kebutuhan terhadap metode semacam itu. Allah Mahatinggi dan Mahasuci dari segala kekurangan. Dia juga mencukupkan para nabi beserta para pengikut mereka dari keterlibatan dalam metode yang menyimpang dan tidak memberikan keyakinan yang kokoh.[8]
Namun, langkah awal yang ditempuh oleh para ahli ilmu kalam dalam membahas persoalan hubungan antara akal dan dalil naqli tidak berhenti sampai di situ. Langkah tersebut terus berkembang hingga akhirnya berujung pada tindakan yang hampir menghilangkan nilai dan otoritas teks-teks keagamaan secara keseluruhan.
Hal ini sebagaimana dikemukakan oleh Fakhruddin al-Razi, yang mengatakan: “Sesungguhnya penggunaan dalil-dalil sam‘iyyah (dalil yang bersumber dari wahyu dan transmisi keagamaan) dalam persoalan-persoalan pokok agama (uṣūl al-dīn) tidak dapat dibenarkan. Sebab, argumentasi yang menggunakan dalil-dalil tersebut bertumpu pada premis-premis yang bersifat dugaan (ẓanniyyah), dan juga tidak dapat digunakan untuk menolak berbagai pertentangan atau keberatan rasional.”[9]
Setelah itu, datanglah Syaikhul Islam Ibn Taymiyyah pada abad ketujuh Hijriah sebagai representasi pemikiran Salaf. Ia memandang bahwa sikap rasionalis yang berlebihan dalam memberikan ruang kepada akal dan mengabaikan wahyu merupakan bentuk ekstremitas yang harus ditanggapi secara kritis.
Menurut Ibn Taymiyyah, sikap tersebut merupakan reaksi terhadap sebagian kalangan yang terlalu berlebihan dalam mengagungkan akal hingga mengabaikan peran dan kedudukannya yang semestinya. Mereka bahkan menyebarluaskan segala sesuatu yang dinisbatkan kepada Rasulullah ﷺ dan para sahabatnya tanpa melakukan penelitian dan verifikasi secara memadai terhadap keabsihan riwayatnya.
Mereka terkadang menggunakan argumentasi yang sebenarnya tidak menunjukkan kesimpulan yang hendak dibuktikan. Mereka juga mengemukakan Al-Qur’an sebagai dalil yang hanya bertumpu pada pemberitaan atau informasi, bukan pada kekuatan argumentasi dan petunjuk maknanya.
Ibn Taymiyyah kemudian menjelaskan bahwa keimanan kepada Rasulullah ﷺ harus dibangun di atas landasan yang kokoh. Oleh karena itu, ia merasa perlu menjelaskan dalil-dalil yang menunjukkan kebenaran risalah kenabian tersebut.
Ibn Taymiyyah selanjutnya melakukan pembaruan metodologis dengan mengembalikan hubungan yang benar antara wahyu dan akal, sebagaimana hubungan yang dipahami dan dipraktikkan oleh generasi Salaf terdahulu dalam agama, ilmu pengetahuan, dan kehidupan mereka.
Ibn Taymiyyah mengembalikan persoalan tersebut kepada posisi yang dituntut oleh logika akal yang sehat, yaitu: “Sejatinya akal membenarkan seluruh kebenaran yang diberitakan oleh syariat, sedangkan syariat tidak membenarkan seluruh hal yang diberitakan oleh akal. Demikian pula, syariat tidak selalu membenarkan seluruh pengetahuan yang dapat dicapai oleh akal.”[10]
Untuk memperjelas hal tersebut, dapat diberikan ilustrasi sebagai berikut. Seseorang memasuki sebuah kota, kemudian bertanya kepada penduduk setempat tentang keberadaan seorang mufti atau dokter. Seseorang pun menunjukkan tempat tinggal keduanya. Ketika orang tersebut menemui mufti atau dokter, ternyata ia benar-benar mendapati bahwa orang yang ditunjukkan kepadanya memang seorang mufti atau dokter yang sedang sakit. Dalam situasi demikian, orang yang bertanya dan orang yang memberikan petunjuk sama-sama menerima informasi tersebut. Inilah bentuk penalaran yang sehat.
Namun, apabila orang yang ditunjukkan kepada orang tersebut justru menolak fatwa atau diagnosis dokter, kemudian meminta agar orang yang bertanya membuktikan kebenaran keduanya dengan alasan bahwa prinsip dasar yang digunakan untuk menetapkan keduanya bertentangan dengan akal, maka sikap demikian merupakan pertentangan dalam logika penalaran. Sebab, sebelumnya ia telah menerima dan membenarkan keduanya berdasarkan informasi yang disampaikan kepadanya.
Demikianlah gambaran mengenai sikap para ahli ilmu kalam ketika mereka mendahulukan akal atas wahyu.
Selanjutnya, penempatan akal dan wahyu dalam posisi yang saling bertentangan pada hakikatnya merupakan gambaran yang keliru mengenai keduanya. Hal ini disebabkan karena pertentangan yang dimaksud oleh sebagian kalangan sebenarnya hanya terjadi dalam persoalan-persoalan ilmiah yang terbagi ke dalam dua kategori:
- Al-Qaṭ‘ (القطع): persoalan yang bersifat pasti (qaṭ‘ī).
- Al-Ẓann (الظن): persoalan yang bersifat dugaan atau probabilistik (ẓannī).
Kedua kategori tersebut merupakan bentuk penilaian rasional yang berkaitan dengan hakikat suatu persoalan, baik yang bersumber dari wahyu maupun dari akal.
Dalam konteks ini, persoalan yang terjadi adalah ketika sesuatu yang bersifat dugaan didahulukan daripada sesuatu yang bersifat pasti. Artinya, akal mengajukan suatu keputusan yang bersifat dugaan untuk mengesampingkan keputusan lain yang bersifat pasti.
Dengan demikian, Ibn Taymiyyah mengemukakan posisi metodologis Salaf yang tidak dapat diterima oleh akal yang sehat apabila akal tersebut berfungsi secara benar. Ibn Taymiyyah menjelaskan hal tersebut sebagai berikut:
Pertama: “Tidak mungkin dua hal yang sama-sama bersifat pasti saling bertentangan, apa pun sumber keduanya, baik akal maupun pendengaran (wahyu). Sebab, dalil yang bersifat pasti (al-dalīl al-qaṭ‘ī) adalah dalil yang mengharuskan kepastian terhadap kebenaran sesuatu yang ditunjukkannya. Oleh karena itu, petunjuk yang dikandungnya tidak mungkin bersifat batil.
Kedua: Akan tetapi, sesuatu yang bersifat pasti dapat bertentangan dengan sesuatu yang bersifat dugaan (ẓannī). Dalam kondisi demikian, sesuatu yang bersifat pasti harus didahulukan daripada sesuatu yang bersifat dugaan, tanpa memandang apakah sumber keduanya berasal dari akal atau wahyu.
Ketiga: Dua hal yang sama-sama bersifat dugaan juga dapat saling bertentangan. Dalam keadaan demikian, akal harus berupaya melakukan penilaian dan perbandingan di antara keduanya untuk menentukan mana yang lebih kuat (rajih), sehingga salah satunya dapat dipilih berdasarkan keunggulan argumentasinya.[11]
Dengan demikian, persoalan yang semula dipahami sebagai pertentangan antara wahyu dan akal oleh kalangan yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme, sesungguhnya berubah menjadi persoalan pertentangan antara berbagai pemikiran yang berkembang dalam benak manusia. Pemikiran-pemikiran tersebut dapat berupa hasil pemahaman yang keliru terhadap teks-teks keagamaan, atau merupakan hasil pengetahuan yang diperoleh akal manusia melalui interaksinya dengan lingkungan sekitar maupun melalui tradisi pemikiran manusia.
Jenis pemikiran yang kedua inilah yang berkembang dalam benak seorang pemikir. Ia kemudian menganggapnya sebagai bagian dari kebenaran-kebenaran rasional, padahal sesungguhnya anggapan tersebut tidak selalu benar.
Ibn Taymiyyah berupaya mengatasi persoalan metodologis yang menjadi penyebab munculnya kekacauan pemikiran dan perpecahan umat serta penyimpangan banyak orang. Persoalan tersebut tidak hanya terjadi di kalangan masyarakat umum, tetapi juga di kalangan para ulama yang menyimpang dari akidah yang benar. Dalam upaya mengatasinya, ia mengembangkan pembahasan melalui dua aspek:
1. Aspek kritik terhadap kaidah-kaidah metodologis ilmu kalam yang menyimpang dari manhaj Salaf.
2. Aspek penguatan dan peneguhan manhaj Salaf, dengan menjauhkannya dari sikap ekstrem yang menyebabkan para penganutnya mengambil posisi yang berlebihan dan justru bertentangan dengan prinsip awal yang mereka pegang.[12]
Ibn Taymiyyah mengatakan: “Akal merupakan syarat dalam memperoleh pengetahuan dan kesempurnaan dalam berbagai amal perbuatan. Melalui akal, ilmu dan amal dapat mencapai kesempurnaannya. Akan tetapi, akal bukanlah sesuatu yang berdiri sendiri dan tidak membutuhkan hal lain. Sebaliknya, akal merupakan salah satu potensi yang terdapat dalam diri manusia, sebagaimana kekuatan penglihatan yang terdapat pada mata. Apabila cahaya iman dan Al-Qur’an menerangi akal, maka akal akan memperoleh penerangan dan petunjuk. Kedudukannya seperti mata yang memperoleh kemampuan melihat ketika terkena cahaya matahari dan api. Namun, apabila mata itu berdiri sendiri tanpa memperoleh cahaya dari sumber penerangan tersebut, maka akal tidak mampu mengetahui apa-apa apabila hanya mengandalkan dirinya sendiri. Apabila akal sepenuhnya dikesampingkan, berbagai perkataan dan perbuatan manusia tanpa peran akal hanya akan menjadi aktivitas yang bersifat hewani. Aktivitas tersebut mungkin saja mengandung unsur kecintaan, cita rasa, dan perasaan, sebagaimana hal-hal serupa juga dapat ditemukan pada binatang.
Para rasul datang membawa ajaran yang melampaui jangkauan kemampuan akal untuk memahaminya secara mandiri. Namun, mereka tidak membawa sesuatu yang oleh hati dan akal dinilai mustahil keberadaannya. Akan tetapi, orang-orang yang berlebihan dalam menggunakan akal telah menetapkan kewajiban, kebolehan, dan kemustahilan terhadap berbagai perkara berdasarkan argumentasi rasional yang mereka anggap benar, padahal pada hakikatnya argumentasi tersebut keliru. Mereka kemudian mempertentangkan argumentasi tersebut dengan ajaran para nabi dan segala sesuatu yang dibawa oleh mereka, serta menolak ajaran kenabian berdasarkan argumentasi yang mereka anggap bersumber dari akal. Padahal, argumentasi tersebut justru bertentangan dengan akal yang sehat. Mereka terjerumus ke dalam berbagai kondisi dan tindakan yang menyimpang, serta kehilangan keistimewaan yang telah Allah anugerahkan kepada manusia, yaitu kemampuan membedakan sesuatu secara benar.
Sebagian kelompok dari kedua kecenderungan tersebut—yakni kelompok yang berlebihan dalam menggunakan akal dan kelompok yang mengabaikannya—terkadang juga ditemukan di kalangan ahli hadis. Sebagian dari mereka terkadang memisahkan akal dari wilayah dan fungsi yang semestinya, sementara pada kesempatan lain justru mempertentangkan akal dengan Sunnah.[13]
Selain itu, perlu dipahami bahwa suatu perkara diketahui atau tidak diketahui melalui akal bukanlah karakteristik yang melekat secara permanen pada perkara tersebut. Sebaliknya, hal itu termasuk persoalan yang bersifat relatif dan bergantung pada kondisi masing-masing individu. Seseorang, misalnya, dapat mengetahui sesuatu melalui akalnya yang tidak diketahui oleh orang lain. Demikian pula, seseorang mungkin dapat mengetahui suatu perkara melalui akalnya pada suatu waktu, tetapi tidak mengetahuinya pada waktu yang lain.[14] Oleh karena itu, akal manusia bukanlah sesuatu yang seragam dan memiliki kapasitas yang sama pada setiap individu. Tidak ada pula satu standar pengetahuan rasional yang dapat diketahui dan disepakati oleh seluruh manusia tanpa perbedaan. Sebaliknya, dalam persoalan akal terdapat berbagai perbedaan dan ketidakteraturan pemahaman.
Adapun syariat, pada hakikatnya merupakan perkataan yang benar dan bersumber dari Zat Yang Maha Benar. Kebenaran merupakan karakteristik yang melekat padanya dan tidak berubah mengikuti perbedaan keadaan manusia. Pengetahuan mengenai kebenaran tersebut dapat diperoleh, dan manusia pun memungkinkan untuk dikembalikan kepadanya.[15]
Ibn Taimiyah menyebutkan bahwa ia berusaha keras melakukan penelitian dan penelusuran mendalam terhadap hal-hal yang dianggap oleh ahli kalam mengandung sejumlah proposisi rasional yang bertentangan dengan wahyu. Namun, setelah diteliti, ternyata mereka sendiri tidak memiliki landasan yang kokoh untuk mempertahankan satu pun dari proposisi tersebut. Persoalan yang sebenarnya bukanlah terletak pada pertentangan rasional, melainkan pada perbedaan pemahaman mereka terhadap teks-teks tersebut secara rasional.
Ketika hakikat persoalan itu terungkap dan diketahui bahwa pandangan tersebut hanyalah konstruksi pemikiran semu yang dibangun oleh akal seorang pemikir, ia kemudian berusaha mempertahankannya. Apabila dihadapankan kepadanya suatu teks keagamaan, ia berupaya memberikan perlindungan terhadap pemikiran semu tersebut dengan menyatakan bahwa teks itu harus ditakwilkan karena bertentangan dengan akal yang jernih dan tidak mungkin syariat menetapkannya secara tekstual.
Namun, apabila persoalan tersebut diteliti secara menyeluruh, akan ditemukan bahwa teks-teks yang sahih tidak bertentangan dengan akal. Justru, berbagai keraguan dan keberatan yang dikemukakan manusia dalam persoalan ini terbukti tidak didasarkan pada dalil yang benar. Bahkan, akal yang sehat mampu mengetahui bahwa berbagai proposisi yang ditetapkan oleh syariat merupakan sesuatu yang benar dan dapat diterima.
Ibn Taymiyyah telah mengkaji persoalan ini dalam berbagai pembahasan mengenai prinsip-prinsip dasar agama (uṣūl al-dīn), seperti persoalan tauhid, sifat-sifat Allah, takdir, kenabian, hari kebangkitan, dan persoalan lainnya. Ia menemukan bahwa apa yang dianggap bertentangan dengan akal yang jernih sebenarnya bukanlah pertentangan dengan akal, melainkan pertentangan dengan dalil naqli yang hanya berupa riwayat yang baru didengar atau diterima, atau dengan dalil yang lemah. Oleh karena itu, dalil semacam ini tidak layak dijadikan argumentasi untuk menyatakan adanya pertentangan dengan akal yang jernih. Sebab, bagaimana mungkin sesuatu yang bertentangan dengan akal dapat dianggap sebagai dalil yang benar apabila akal itu sendiri berfungsi secara sehat?[16]
Dengan demikian, tidak terdapat alasan maupun ruang untuk mengasumsikan bahwa proposisi-proposisi wahyu yang sahih bertentangan dengan prinsip-prinsip akal yang jernih. Untuk menghilangkan kesalahpahaman mengenai persoalan ini, perlu dibedakan beberapa hal berikut:
1. Proposisi-proposisi yang dinisbatkan kepada wahyu, yaitu proposisi yang memiliki dasar penetapan yang sahih dalam teks keagamaan dan didukung oleh petunjuk makna tekstual yang bersifat pasti.
2. Proposisi-proposisi yang dinisbatkan kepada akal, yaitu proposisi yang merupakan fakta-fakta yang diyakini secara mutlak kebenarannya berdasarkan penalaran akal terhadap prinsip-prinsip dasar yang bersifat primer.
Dengan pembedaan tersebut, pertentangan antara keduanya akan hilang dengan sendirinya.
Akan tetapi, pengingkaran terhadap pertentangan tersebut sesungguhnya merupakan bantahan terhadap asumsi dasar yang dianut oleh sebagian kalangan yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme; dulu maupun sekarang. Adapun sikap salaf -sebagaimana disebutkan sebelumnya- dibangung berdasarkan integrasi rasio ke dalam wahyu. Wahyu merupakan otoritas yang berwenang menetapkan hukum, memberikan arahan, dan memiliki kedudukan tertinggi, sedangkan akal menjalankan haknya untuk berpikir dan melakukan penalaran dalam kerangka petunjuk wahyu. Akal tidak dapat berjalan secara lurus kecuali dengan mengikuti bimbingan tersebut.
Dalam konteks ini, produk pemikiran akal dapat disebut sebagai produk yang bersifat syar‘i apabila dihasilkan berdasarkan bimbingan wahyu. Ibn Taymiyyah mengatakan: “Dalil syar‘i tidak bertentangan dengan dalil rasional. Sebaliknya, dalil syar‘i hanya berhadapan dengan bidah. Sebab, bidah merupakan lawan dari syariat. Adapun dalil syar‘i dapat bersifat tekstual (sam‘ī) dan dapat pula bersifat rasional (‘aqlī).
Apabila yang dimaksud dengan dalil syar‘i adalah sesuatu yang ditetapkan, dibuktikan, dan ditunjukkan oleh syariat, maka dalil tersebut dapat bersifat rasional maupun tekstual. Sebab, syariat dapat menetapkan, membolehkan, dan memberikan legitimasi terhadap sesuatu.
Apabila saya bermaksud menjelaskan sesuatu yang telah ditetapkan oleh syariat, maka hal tersebut dapat diketahui melalui akal. Dengan demikian, sesuatu yang ditetapkan dan ditunjukkan oleh syariat dapat bersifat syar‘i sekaligus rasional, seperti dalil mengenai tauhid, kebangkitan, dan persoalan-persoalan sejenisnya.
Adapun apabila dalil syar‘i hanya berupa pemberitaan yang benar mengenai sesuatu yang tidak dapat diketahui kecuali melalui pemberitaan tersebut, maka pengetahuan tentangnya diperoleh melalui informasi wahyu yang bersifat tekstual (sam‘ī).
Sementara itu, apabila saya bermaksud menjelaskan sesuatu yang dibolehkan dan diberikan legitimasi oleh syariat, maka hal tersebut mencakup segala sesuatu yang diberitakan oleh wahyu yang benar, segala sesuatu yang ditunjukkan oleh Al-Qur’an, serta segala sesuatu yang dibuktikan dan disaksikan oleh berbagai eksistensi yang ada.”[17]
Sikap metodologis Salaf ini terus berlanjut hingga era kontemporer, khususnya dalam menghadapi persoalan rasionalisme. Dalam perkembangannya, sikap tersebut kembali menegaskan posisi yang proporsional antara akal dan wahyu dalam membangun pengetahuan serta kehidupan manusia.
Di tengah dominasi berbagai pemikiran yang berkembang pada masanya, pendekatan ini berupaya mengembalikan kedudukan yang tepat bagi akal dan wahyu dalam konstruksi pengetahuan manusia dan kehidupan kemanusiaan. Pendekatan tersebut juga menjelaskan karakteristik serta prinsip-prinsip dasar pemikiran Islam.
Wahyu, dalam kerangka ini, berdialog dengan akal dan memberikan kepadanya metodologi yang benar untuk memahami wahyu serta berbagai persoalan kehidupan secara menyeluruh. Dengan demikian, wahyu tidak membelenggu akal. Sebaliknya, wahyu justru membuka ruang gerak yang luas bagi aktivitas intelektual manusia dan memberikan penerangan terhadap berbagai dimensinya.
“Akal manusia, ketika bergerak dalam kerangka wahyu, tidak sedang bergerak dalam ruang yang sempit. Sebaliknya, ia bergerak dalam ruang yang sangat luas, yaitu ruang eksistensi secara keseluruhan, yang mencakup alam nyata (dunia kesaksian) maupun alam gaib. Ruang tersebut juga mencakup berbagai rahasia jiwa manusia serta berbagai ranah peristiwa dan kejadian yang terjadi pada semua sektor kehidupan manusia”[18]
Pada masa kontemporer, telah muncul banyak karya tulis yang berupaya menjelaskan posisi Salaf dalam persoalan hubungan antara akal dan wahyu. Karya-karya tersebut berusaha menunjukkan jalur yang benar bagi aktivitas akal, yang seharusnya ditempuh oleh kalangan yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme, tetapi justru menyimpang dari jalur tersebut. Akibatnya, mereka merusak pemikiran mereka sendiri sekaligus mencederai pemikiran Islam kontemporer dan melampaui batas-batas ajaran agama.
Banyak dari karya tersebut tidak memandang perlunya pembahasan secara khusus mengenai karakteristik yang membedakan persoalan ini dalam konteks zaman sekarang. Mereka menganggap bahwa cukup dengan mengembalikan pemahaman kepada prinsip-prinsip yang telah ditetapkan oleh generasi Salaf terdahulu, khususnya Syaikhul Islam Ibn Taymiyyah, persoalan tersebut dapat diselesaikan.
Padahal, meskipun pembahasan Ibn Taymiyyah dalam bidang ini memiliki relevansi dengan berbagai persoalan kontemporer, kondisi yang dihadapinya pada masa itu memiliki sejumlah kemiripan dengan realitas zaman sekarang. Oleh karena itu, perbandingan antara kondisi umat Islam pada zamannya dan kondisi umat Islam dewasa ini akan mengungkap adanya kemiripan di antara kedua zaman tersebut dalam berbagai aspek, meliputi bidang pemikiran, kebudayaan, politik, ekonomi, peradilan, administrasi, pendidikan, dan aspek-aspek lainnya.
Sebagaimana diketahui, umat Islam dewasa ini juga menghadapi kondisi yang menyerupai masa keterpecahan dan konflik, ketika berbagai kepentingan yang saling bertentangan telah diadukan oleh dua kelompok yang berseberangan. Kondisi tersebut menyebabkan munculnya perpecahan, fragmentasi, dan berbagai persoalan negatif di dalam tubuh umat Islam.[19]
Ibn Taymiyyah telah menyadari realitas yang penuh gejolak tersebut. Ia berupaya mengidentifikasi berbagai unsur penyebab kekacauan dan mengkajinya untuk menemukan solusi yang tepat. Salah satu langkah terpenting yang ditempuhnya adalah mengembalikan persoalan tersebut kepada metodologi yang benar dalam berinteraksi dengan wahyu Ilahi, yaitu Al-Qur’an dan Sunnah. Dalam bidang ini, ia melakukan proses kritik konstruktif yang bersifat mendasar.
Barangkali terdapat alasan lain yang menyebabkan munculnya sikap tersebut, yaitu karena pendekatan ini tidak bersifat menyeluruh, melainkan parsial. Persoalan mengenai apakah akal atau wahyu yang harus didahulukan merupakan akar permasalahan antara kalangan Salaf dan kelompok yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme. Persoalan ini tidak memiliki satu jawaban tunggal yang bersifat apriori dalam logika akal semata.
Demikianlah prinsip metodologis Salaf: selama mereka meyakini secara pasti bahwa wahyu berasal dari ilmu Allah, mereka tidak akan mempertanyakan apakah akal atau wahyu yang harus didahulukan. Mereka juga tidak akan mempertanyakan apakah akal merupakan sumber pengetahuan yang lebih utama daripada wahyu, karena bagi mereka, wahyu merupakan sumber yang paling mendasar, paling kokoh dan paling didominasikan.[20]
Kalian tidak mungkin mengambil posisi yang berlawanan kecuali dengan meruntuhkan keimanan kalian sendiri, baik keimanan terhadap wahyu sebagai sesuatu yang berasal dari Allah maupun keyakinan bahwa sifat ilmu Allah merupakan sifat kesempurnaan yang terbebas dari kesalahan dan kebodohan.
Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, argumentasi semacam ini merupakan bentuk pendekatan yang masih dapat diterima oleh kalangan Salaf dalam menghadapi pandangan kelompok yang mengidentifikasikan diri sebagai penganut rasionalisme. Sebab, pada dasarnya, pertentangan antara wahyu dan akal tidak dapat diasumsikan terjadi. Hal ini karena keimanan mengandung konsekuensi bahwa akal manusia tunduk kepada wahyu dan mengikuti petunjuknya. Prinsip tersebut dengan sendirinya meniadakan asumsi adanya pertentangan antara keduanya.
Al-Qur’an sendiri tidak menyebut kecenderungan yang berlawanan dengan prinsip tersebut sebagai akal ataupun metodologi rasional. Sebaliknya, Al-Qur’an menggambarkannya sebagai hawa nafsu dan kesesatan. Allah Swt. berfirman: “Mereka tidak mempunyai pengetahuan sedikit pun tentang hal itu. Mereka tidak lain hanyalah mengikuti persangkaan, padahal sesungguhnya persangkaan itu tidak berfaedah sedikit pun terhadap kebenaran.” (QS. An-Najm [53]: 28).
Adapun apabila pertentangan yang diasumsikan oleh kelompok tersebut sebenarnya terjadi antara apa yang dipersepsikan oleh akal dan apa yang dipahaminya dari wahyu, maka persoalannya menjadi berbeda. Sebab, kedua hal yang dianggap bertentangan tersebut pada hakikatnya sama-sama kembali kepada akal manusia. Oleh karena itu, akallah yang harus menyelesaikan persoalan pertentangan tersebut.
Selain pola penulisan semacam ini, terdapat pula sejumlah pemikir yang membahas persoalan tersebut melalui pendekatan lain, sesuai dengan perspektif mereka terhadap kebutuhan pemikiran kontemporer dan dalam kerangka bidang kajian yang mereka tekuni.
Sebagai contoh, dalam buku Fiqh al-Tadayyun: Fahman wa Tanzīlan (Fikih Keberagamaan: Pemahaman dan Implementasi), penulis membahas karakteristik wahyu sebagaimana diyakini oleh umat Islam. Ia menjelaskan:
Ø Wahyu: Baik Al-Qur’an maupun hadis, seluruhnya bersumber dari Allah. Adapun tugas Nabi adalah menyampaikan wahyu tersebut. Ajaran-ajarannya memiliki otoritas normatif yang mutlak terhadap manusia dan sama sekali tidak tunduk pada koreksi manusia. Peran manusia terhadap ajaran tersebut hanyalah menggali, memahami, dan menyingkap kandungan maknanya.
Ø Wahyu merupakan Al-Qur’an dan Hadis yang menjadi khitab (pesan atau seruan) umum bagi seluruh manusia, tanpa dibatasi oleh faktor waktu maupun tempat, kecuali apabila terdapat dalil yang menunjukkan adanya pengkhususan.
Ø Wahyu terbatas pada teks-teks yang berlaku dalam bahasa Arab, sesuai dengan gaya dan karakteristik penuturan orang Arab.
Ø Segala sesuatu yang dibawa oleh wahyu tidak mengandung pertentangan dengan akal. Sebaliknya, wahyu berjalan sesuai dengan tuntutan prinsip-prinsip dasarnya. Sebab, apabila wahyu memuat sesuatu yang bertentangan dengan akal, hal itu berarti terdapat pembebanan kewajiban yang tidak dapat dijangkau oleh kemampuan akal. Padahal, hal tersebut bertentangan dengan firman Allah Swt.: “Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya.” (QS. al-Baqarah [2]: 286). Adapun sesuatu yang tampak seolah-olah bertentangan dengan akal, sesungguhnya dapat disebabkan oleh beberapa hal: pertama, karena wahyu mengandung makna yang melampaui jangkauan pemahaman akal, tanpa benar-benar bertentangan dengannya; kedua, karena terdapat kekeliruan dalam memahami teks wahyu; atau ketiga, karena akal mengalami kekeliruan dalam menarik kesimpulan dari sesuatu yang dipahaminya.
Ø Wahyu merupakan satu kesatuan yang utuh dan saling melengkapi. Oleh karena itu, pemahaman keagamaan terhadap wahyu tidak akan mencapai kebenaran secara utuh kecuali dengan memperhatikan keseluruhan kandungannya serta menghubungkan satu bagian dengan bagian lainnya.[21]
Ø Contoh lainnya, Abu Abdurrahman al-Zhahiri menggambarkan hubungan antara otoritas teks dan kebebasan berpikir. Ia menjelaskan bahwa: “Di antara unsur-unsur identitas keislaman yang bersifat penghambaan mutlak kepada Allah dalam syariat-Nya dan peneguhan kehendak-Nya adalah supremasi teks syariat dalam kehidupan umat serta penghapusan segala sesuatu yang bertentangan dengannya.”
Terdapat pula suatu ukuran yang dapat membedakan antara hak legislasi (hak menetapkan hukum syariat) dan hak ijtihad, yang menjelaskan perbedaan antara keduanya.
Terdapat standar berbeda antara hak tasyri dengan ijtihad yang menjelaskan sikap seorang Muslim terhadap teks syariat berdasarkan tiga tahapan, yaitu sebagai berikut:
1. Tahap pertama: Memeriksa teks, “Apakah teks ini benar-benar merupakan teks syariat?”
2. Tahap kedua: Memeriksa makna teks, “Apakah makna yang terkandung dalam teks ini merupakan makna syariat?”
3. Tahap ketiga: Memeriksa konsekuensi makna teks, “Apakah makna syariat yang terkandung dalam teks tersebut merupakan sesuatu yang secara benar-benar mengharuskan ketaatan?” Dengan kata lain, apakah makna tersebut merupakan sesuatu yang secara rasional dan adil memang mengharuskan seseorang untuk menaatinya atau tidak?
Adapun dua tahapan pertama merupakan tuntutan bagi seorang Muslim. Sementara itu, tahapan ketiga merupakan persoalan yang dapat mengeluarkan seseorang dari agama Islam. Hal ini karena seorang mujtahid, ketika pertama kali melakukan ijtihad, perlu mengetahui apakah teks tersebut merupakan bagian dari syariat yang harus diterima dan ditaati atau bukan. Kemudian, pada tahap kedua, ia berijtihad untuk mengetahui apakah makna yang terkandung di dalamnya merupakan sesuatu yang dikehendaki Allah sehingga mengharuskan dirinya untuk mematuhinya, atau justru bukan sesuatu yang dikehendaki-Nya sehingga tidak mengharuskan dirinya untuk mematuhinya.
Adapun pada tahap ketiga, seseorang telah mengetahui bahwa teks tersebut benar-benar berasal dari Allah yang disampaikan kepada Rasul-Nya ﷺ, serta mengetahui bahwa makna yang terkandung di dalamnya merupakan sesuatu yang dikehendaki Allah. Dengan demikian, ketaatan terhadap ketentuan tersebut menjadi suatu kewajiban. Apabila seseorang masih meragukan sesuatu yang telah jelas merupakan kehendak Allah, berarti ia telah menyimpang dari keimanannya terhadap kesempurnaan Allah.
Oleh karena itu, menurut Abu Abdurrahman, metodologi yang benar bukanlah sekadar mengarahkan kritik terhadap hal-hal yang menyerupai hukum syariat, melainkan juga terhadap prinsip-prinsip akidah gaib yang dianut oleh kalangan rasionalis. Kritik tersebut bukan berupa analisis terhadap persoalan-persoalan parsial, seperti perbedaan hak waris antara laki-laki dan perempuan, untuk menjelaskan rasionalitasnya menurut pemahaman akal manusia. Sebaliknya, kritik tersebut diarahkan pada upaya memperbaiki keimanan seseorang secara menyeluruh dan terperinci, yakni mengembalikan keimanannya kepada Allah secara utuh.
Secara lebih terperinci, apabila seseorang tetap bersikeras pada kekufuran dan menyekutukan Allah, maka keimanannya kepada Allah harus diperbaiki. Namun, apabila ia telah beriman kepada Allah dan membenarkan syariat-Nya secara terperinci, tetapi masih memiliki keraguan terhadap ketentuan tertentu, maka argumen khusus yang dapat meyakinkannya adalah dengan menjelaskan bahwa ketentuan syariat tersebut merupakan kebenaran dan keadilan.
Sesungguhnya, apabila seorang Muslim telah mengemukakan argumentasi khusus mengenai keadilan dan rasionalitas hukum syariat, maka argumentasi tersebut merupakan bagian dari pendekatan yang bersifat persuasif (bāb al-nawāfil), bukan sesuatu yang menjadi keharusan mutlak (al-lawāzim). Bahkan, argumentasi yang paling agung bagi seorang Muslim adalah dengan mengatakan: “Allah telah berfirman atau Rasul-Nya telah bersabda.”[22]
Apa yang disebutkan oleh al-Zhahiri tersebut menunjukkan bahwa orang-orang yang berusaha menundukkan wahyu; baik berupa prinsip ataupun ketetapan syariat kepada rasionalitas mereka hendaknya diajak berdialog untuk meluruskan keimanannya kepada Allah dan keyakinannya terhadap kebenaran wahyu-Nya. Ia tidak semestinya diarahkan secara paksa untuk menerima suatu prinsip atau ketentuan hukum hanya melalui berbagai argumentasi dan penjelasan yang sekadar dapat memuaskan rasionalitasnya. Kebenaran itulah yang menjadi landasan pemikiran Salafi.
Hal tersebut bukan semata-mata bertujuan mewujudkan keselamatan individual bagi orang yang bersangkutan melalui kembalinya ia kepada keimanan, tetapi juga dimaksudkan untuk membangun proyek kebangkitan (al-masyrū‘ al-nahḍawī). Proyek ini harus dibangun di atas landasan yang benar dan kokoh, bukan berdasarkan pertentangan dan pemisahan antara pandangan rasional modern dengan prinsip-prinsip dan ketentuan-ketentuan Islam. Dengan demikian, proyek tersebut memiliki konsistensi orientasi, kekuatan untuk melakukan perubahan, serta kepercayaan terhadap hasil yang hendak dicapai. Hal ini menjadikannya lebih mampu menghadapi berbagai tantangan dan mengatasi persoalan sesuai dengan dinamika ruang kehidupan yang dihadapinya.
Selain krisis pemikiran tersebut, terdapat pula krisis psikologis yang terus dialami oleh kaum intelektual rasionalis selama mereka berada dalam posisi yang terombang-ambing antara berpijak pada pemikiran rasional yang menolak wahyu dan menerima persoalan-persoalan keislaman yang bersumber dari wahyu, yang pada akhirnya menuntut keimanan terhadapnya. Kondisi inilah yang disebut sebagai al-wa‘y al-syaqī (kesadaran yang terbelah atau kesadaran yang menderita).[23]
Kesadaran tersebut terus membelenggu kaum intelektual Arab. Mereka berada dalam kondisi pemikiran dan kejiwaan yang melelahkan, tetapi tidak mampu membawa kemajuan bagi umatnya ataupun meningkatkan kualitas dirinya sendiri, bahkan tidak selangkah pun.
Dalam konteks ini, terdapat dua persoalan yang menjadi perdebatan sebagian kalangan yang mengidentifikasikan diri sebagai kaum rasionalis.
Pertama, mereka menyatakan bahwa kita mengakui pemikiran Salafi, berdasarkan prinsip-prinsip komitmennya terhadap teks-teks keagamaan, tidak berarti membelenggu akal dari aktivitas ijtihad dan kreativitas dalam berbagai bidang pengetahuan material maupun sosial, selama aktivitas tersebut tetap berjalan dalam bimbingan wahyu. Dalam pengertian ini, pemikiran Salafi dianggap merepresentasikan suatu kecenderungan rasionalitas.
Akan tetapi, sesuatu yang kami tolak dan kami pandang sebagai ancaman terhadap akal adalah gambaran pemikiran Salafi yang terkesan memusuhi setiap bentuk penalaran rasional, membatasi pengetahuan hanya pada apa yang terdapat dalam Al-Qur'an dan Sunnah, serta menganggap aktivitas akal di luar kedua sumber tersebut dalam berbagai bidang pengetahuan lainnya sebagai kebinasaan dan kesesatan. Di antara ungkapan yang sering diulang oleh kalangan Salafi tersebut adalah:
دِينُ النَّبِيِّ مُحَمَّدٍ آثَارُ نِعْمَ الْمَطِيَّةُ لِلْفَتَى الْأَخْبَارُ
Agama Nabi Muhammad adalah riwayat-riwayat (atsar), Sebaik-baik bekal perjalanan bagi seorang pemuda adalah berita-berita (riwayat).
لا تَخادَعَنَّ عَنِ الحَدِيثِ وَأَهْلِهِ فَالرَّأْيُ لَيْلٌ وَالحَدِيثُ نَهَارُ
Janganlah kalian berpaling dari hadis dan para ahli hadis. Sebab, pendapat (ra'yu) itu ibarat malam, sedangkan hadis itu ibarat siang.
Sebagian mereka juga mengatakan: “Pembicaraan (ilmu) adalah segala sesuatu yang terdapat dalam Kitab Allah atau dalam hadis Rasul-Nya. Adapun selain dari keduanya, maka pembicaraan tersebut tidaklah terpuji.”[24]
Saya katakan: Inilah yang sesungguhnya merupakan sikap kaum Salaf. Mereka memiliki banyak pernyataan yang menunjukkan nilai ilmiah yang sama mengenai pemikiran yang keluar dari lingkup teks-teks keagamaan, tetapi tidak bersandar dan tidak merujuk kepadanya.
Namun, pemikiran seperti apakah yang dimaksud oleh para imam terdahulu? Apakah mereka menjadikan segala bentuk pemikiran di luar teks sebagai sesuatu yang tercela? Apakah yang dimaksud adalah ilmu kedokteran, ilmu mekanika teknik, ilmu material, atau ilmu-ilmu sosial? Dan seterusnya.
Tidak, bukan demikian. Yang dimaksud dengan ‘ilm al-kalām (ilmu kalam) adalah konstruksi pemikiran yang dibangun berdasarkan khayalan-khayalan akal manusia mengenai alam materi yang bersifat terperinci (daqīq al-kalām) dan alam metafisik yang melampaui materi (jalīl al-kalām). Konstruksi tersebut kemudian ditempatkan sebagai landasan untuk menakwilkan apa yang telah ditetapkan oleh Al-Qur'an, Sunnah, dan berbagai riwayat tentang Allah, hari akhir, serta perkara-perkara gaib lainnya.
Dengan demikian, ilmu kalam merupakan suatu bentuk filsafat metafisik (falsafah mītāfīzīqiyyah). Filsafat semacam inilah yang diakui oleh banyak tokoh terkemuka, seperti Ibn Abi al-Hadid, al-Juwayni, Fakhruddin al-Razi, dan al-Ghazali. Filsafat tersebut merupakan khayalan-khayalan intelektual dan jalan-jalan pemikiran yang menyimpang dari kebenaran. Bahkan, meskipun mengklaim sebagai bentuk kebebasan akal tanpa batasan, pada akhirnya ia justru berujung pada kondisi kebingungan dan ketidakberdayaan intelektual.
Kondisi tersebut berlangsung secara terus-menerus tanpa kemampuan untuk mengalami kemajuan, bahkan tidak pula mampu melakukan kemunduran secara jelas. Keadaan ini serupa dengan seseorang yang tiba-tiba mengalami peristiwa mengerikan, sehingga anggota tubuh dan persendiannya menjadi lumpuh dan kaku, kemudian ia terdiam dalam posisinya.
Keadaan inilah yang pernah dialami oleh Imam al-Haramain al-Juwayni, sebagaimana diungkapkannya ketika mengalami keraguan terhadap keyakinan rasional yang sebelumnya ia miliki sebelum memasuki bidang ilmu kalam. Fakhruddin al-Razi juga menggambarkan kondisi serupa dalam bait-bait syairnya yang terkenal:
نهاية إقدام العقول عقالُ وأكثر سعي العالمين ضلالُ
وأرواحنا في وحشةٍ من جسومنا وغاية دنيانا أذى ووبالُ
ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا سوى أن جمعنا فيه قيلٌ وقالوا.
Puncak dari penggunaan akal secara berlebihan adalah kebingungan akal, sedangkan orang yang paling banyak berjalan di atas jalan tersebut justru merupakan orang-orang yang paling tersesat.
Mereka telah menjadikan jiwa-jiwa kami berada dalam keadaan liar dan tubuh-tubuh kami mengalami kegelisahan, sementara kehidupan dunia kami dipenuhi penderitaan dan kesengsaraan.
Kami tidak memperoleh manfaat dari panjangnya usia kami, kecuali sekadar mengumpulkan berbagai pendapat yang kemudian diperselisihkan dan diperdebatkan.[25]
Sekarang, ketika kita telah berada pada abad kelima belas Hijriah, kita kembali bertanya-tanya: siapakah di antara mereka yang lebih beruntung, yakni orang-orang yang mendalami ilmu kalam atau mereka yang tidak melibatkan diri di dalamnya?
- Apakah mereka yang telah menghabiskan seluruh energi intelektualnya dalam ilmu kalam, sebagaimana kenyataan yang terjadi?
- Ataukah mereka yang menghindari keterlibatan di dalamnya, kemudian mengerahkan energi intelektual tersebut pada dua bidang peradaban besar berikut ini?
1. Bidang fikih: yaitu bidang yang mengikuti perkembangan kehidupan umat Islam yang terus mengalami perubahan, dengan tujuan membimbingnya melalui ketentuan-ketentuan syariat agar kehidupan umat tetap berada dalam koridor Islam. Inilah bidang yang telah dirintis oleh para ulama Salaf sebelum munculnya para imam mazhab. Kemudian, bidang ini dikembangkan oleh empat imam besar, yaitu Malik, Abu Hanifah, al-Syafi‘i, dan Ahmad bin Hanbal, serta para ulama setelah mereka.
2. Bidang kosmologis (kealaman): yaitu bidang yang bertujuan meningkatkan kualitas kehidupan umat Islam dalam aspek kehidupan duniawi.
Dengan demikian, logika yang sehat dapat digunakan sebagai ukuran untuk menentukan siapa di antara kedua kelompok tersebut yang lebih beruntung.
Kedua: Muhammad ‘Imarah berpendapat bahwa kelompok tekstualis yang direpresentasikan oleh kaum Salafi dan kelompok rasionalis yang direpresentasikan oleh kaum Mu‘tazilah beserta para pengikutnya telah membagi umat ke dalam dua kelompok yang saling berhadapan. Kemudian muncul kelompok Salafi Afghanī dan para pengikutnya untuk mencakup seluruh umat melalui upaya menyatukan keduanya di atas mazhab Salaf terdahulu dalam persoalan akidah dan prinsip-prinsip agama, dengan mazhab Muktazilah pada persoalan duniawi dan hal-hal yang terkait peradaban.[26]
Oleh karena itu, ia memandang bahwa gerakan tersebut merupakan salah satu aliran dalam gerakan Salafiyah yang paling berjasa, sekaligus memiliki kedudukan yang besar dan pengaruh yang kuat pada era modern.
Saya berpendapat bahwa secara prinsip, paham Mu'tazilah merupakan posisi yang secara metodologis berseberangan dengan Salafiyah dalam memandang hubungan antara wahyu dan teks. Secara teologis, paham tersebut juga bertentangan dengan Salafiyah dalam persoalan sifat-sifat ketuhanan, mukjizat, dan perkara-perkara gaib. Dengan demikian, prinsip dasarnya adalah pertentangan, sedangkan kesesuaian di antara keduanya hanya terdapat pada beberapa persoalan partikular. Lantas, bagaimana mungkin kedua aliran tersebut dapat dipadukan?
Hal ini dapat dilihat dari dua sisi. Pertama, dari sisi prinsip. Kedua, dari sisi realitas. Dari sisi realitas, ia justru menegaskan prinsip tersebut. Meskipun Syekh Muhammad Abduh menegaskan keterbatasan akal manusia dalam risalahnya serta kebutuhan manusia terhadap wahyu dalam memahami persoalan yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah dan mengetahui keadaan akhirat,[27] serta secara umum berbagai sarana untuk memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat, tetapi dalam persoalan akidah itu sendiri, ia justru mengikuti metode Mu'tazilah dalam menjadikan akal sebagai hakim atas teks-teks wahyu.
Metode tersebut mengakibatkan pengabaian terhadap makna-makna teks yang sebenarnya dan penonaktifan petunjuk makna yang benar sebagaimana ditunjukkan oleh kaidah bahasa. Hal ini terutama dilakukan dengan menyesuaikan teks-teks wahyu terhadap tuntutan rasionalitas modern yang cenderung menolak perkara-perkara gaib dan mukjizat. Bahkan, Muhammad Abduh kemudian menjadi seorang tokoh dalam mazhab rasionalisme yang berkembang setelahnya. Lantas, bentuk kesalafiyahan seperti apa yang masih tersisa dalam ranah metodologis?
Sejatinya, upaya menyelaraskan dua pendekatan yang saling bertentangan tersebut merupakan suatu pendekatan yang keliru. Salafiyah merupakan sebuah metodologi yang bersifat komprehensif dalam mengarahkan penggunaan akal pada berbagai bidang pengetahuan, baik dalam persoalan akidah, syariat, ilmu-ilmu kemanusiaan, maupun ilmu-ilmu kealaman, dan sebagainya.
Ijtihad
Pembahasan mengenai rasionalitas tidak berhenti pada posisi yang bersifat abstrak dalam melihat hubungan antara wahyu dan akal, tetapi mencakup aktivitas akal dan dinamika pemikiran, serta sejauh mana keterkaitannya dengan wahyu dan syariat. Oleh karena itu, persoalan rasionalitas menjadi salah satu titik sentral dalam pembahasan ijtihad, yakni bagaimana akal berinteraksi dengan teks-teks syariat ketika menghadapi berbagai persoalan kehidupan, baik individual maupun sosial.
Ijtihad secara bahasa: berarti mencurahkan kesungguhan dan mengerahkan kemampuan. Adapun ijtihad menurut istilah adalah pengerahan kemampuan intelektual oleh seorang ahli fikih untuk mengetahui hukum syariat terhadap suatu persoalan.[28]
Praktik ijtihad sebenarnya telah dimulai sejak masa Rasulullah ﷺ. Beliau pernah melakukan ijtihad dalam berbagai persoalan yang belum diturunkan wahyu mengenai hal tersebut. Namun, apabila beliau melakukan kekeliruan, wahyu akan turun untuk mengoreksi dan meluruskan pendapat beliau, sebagaimana yang terjadi dalam sikap beliau terhadap para tawanan Perang Badar.
Persoalan ijtihad tidak berhenti hanya pada masa Rasulullah ﷺ. Bahkan, praktik tersebut terus berlangsung sepanjang kehidupan para sahabat beliau. Mereka pernah berbeda pendapat dalam sejumlah persoalan. Salah satu contohnya adalah ketika Rasulullah ﷺ memerintahkan mereka agar tidak melaksanakan salat Asar kecuali di perkampungan Bani Quraizhah. Sebagian sahabat memahami perintah tersebut secara tekstual sehingga mereka tidak melaksanakan salat Asar sebelum tiba di tempat tujuan. Sementara itu, sebagian lainnya memahami bahwa maksud perintah tersebut adalah agar mereka bersegera menuju lokasi, sehingga mereka melaksanakan salat Asar di perjalanan. Setelah itu, mereka menyampaikan perbedaan pemahaman tersebut kepada Rasulullah ﷺ, dan beliau tidak mencela salah satu dari kedua kelompok tersebut.
Setelah wafatnya Rasulullah ﷺ, para sahabat semakin banyak melakukan ijtihad, terutama ketika mereka keluar menuju berbagai wilayah yang berbeda dari tempat tinggal mereka, seperti Irak, Syam, dan Mesir. Perbedaan kondisi wilayah tersebut menghadirkan berbagai persoalan baru yang mendorong mereka untuk melakukan ijtihad dan menggali ketentuan-ketentuan hukum syariat dari teks-teks wahyu.
Pada akhir masa sahabat, muncul sejumlah tokoh dari kalangan tabi'in yang memiliki perhatian besar terhadap ijtihad. Bahkan, sebagian sahabat menerima ilmu dari mereka. Di sisi lain, sebagian sahabat juga menjadi tempat masyarakat bertanya dan memperoleh pengetahuan. Dalam konteks ini, Ibnu Abbas r.a. pernah berkata: "Wahai penduduk Makkah, apakah kalian akan berkumpul di sekelilingku, sementara di antara kalian terdapat Atha'?" Ibnu Umar juga pernah berkata: "Sa'id bin al-Musayyib adalah salah seorang yang paling memahami persoalan agama."[29]
Pada masa tabi'in dan generasi setelahnya, perkembangan ijtihad semakin pesat. Hal tersebut merupakan konsekuensi dari semakin luasnya materi pembahasan fikih dan semakin beragamnya persoalan hukum yang dihadapi umat Islam serta tuntutan terhadap penyelesaian berbagai persoalan serta perbedaan lingkungan sosial dan budaya, khususnya di pusat-pusat peradaban besar seperti Irak, Syam, dan Mesir serta wilayah sekitarnya, telah mendorong berkembangnya berbagai metode ijtihad. Metode-metode ijtihad yang sebelumnya belum terdokumentasikan mulai berkembang. Ijtihad bukan sekadar jalan yang ditempuh seorang mujtahid untuk menggali suatu hukum syariat, melainkan kemudian berkembang menjadi metode tersendiri, bahkan menjadi metode kedua, ketiga, dan seterusnya, sehingga setiap metode memiliki karakteristik yang membedakannya dari metode lainnya.
Berbagai metode tersebut mulai berkembang secara bertahap. Di antara metode yang paling menonjol adalah metode yang memberikan perhatian khusus terhadap penggunaan riwayat (al-manqūl) dan mengutamakan periwayatan dibandingkan metode lainnya. Kemudian berkembang pula metode yang lebih memberikan ruang terhadap penggunaan pendapat rasional (al-ra'y) dan memperluas penggunaan analogi (qiyās). Selanjutnya, datanglah Imam al-Syafi'i—semoga Allah merahmatinya—yang menyusun kitab al-Risālah, sebagai karya yang meletakkan landasan metodologis mengenai cara menggunakan akal dalam berinteraksi dengan syariat.
Dengan demikian, ilmu fikih berkembang secara bertahap hingga mencapai tingkat kematangan tertentu, sementara ilmu usul fikih semakin terkonsolidasi dan prinsip-prinsip dasarnya semakin terumuskan. Dalam konteks ini, muncul sejumlah ulama besar yang menjadi imam dalam tradisi keilmuan Islam, khususnya dalam bidang ilmu syariat. Di antara tokoh paling menonjol tersebut adalah empat imam mazhab yang terkenal. Mereka berhasil mengembangkan prinsip-prinsip ijtihad dan mewariskan metode-metode keilmuan kepada para muridnya, sehingga mazhab-mazhab mereka tetap hidup dan memberikan kontribusi bagi kehidupan umat Islam hingga saat ini. Mereka adalah:
- Imam Abu Hanifah (80–150 H).
- Imam Malik (93–179 H).
- Imam al-Syafi'i (150–204 H).
- Imam Ahmad bin Hanbal (164–241 H).
Para ulama tersebut telah memberikan kontribusi besar dalam menghubungkan umat manusia dengan wahyu Ilahi, yakni Al-Qur'an dan Sunnah. Para murid mereka kemudian mengikuti dan mengembangkan metode keilmuan yang telah dirintis oleh para imam tersebut. Demikian pula, para murid dari generasi berikutnya meneruskan tradisi keilmuan para pendahulunya.
Seiring berjalannya waktu dan semakin melemahnya semangat keilmuan, perhatian terhadap ijtihad mulai mengalami kemunduran secara bertahap yang menjadikan kelompok yang sangat bersemangat menjaga agama umat berupaya agar agama tidak menjadi sesuatu yang usang dan kehilangan relevansinya dengan syariat. Mereka berpandangan bahwa empat mazhab yang disebutkan sebelumnya merupakan mazhab-mazhab yang diwariskan oleh para imam kepada murid-murid mereka. Para imam tersebut, beserta para pengikutnya, adalah kelompok yang dipilih umat karena kemaslahatan yang mereka perjuangkan dan karena upaya mereka dalam menjaga agama.
Pada abad-abad berikutnya, khususnya sejak abad keenam Hijriah, ijtihad mulai dipandang sebagai sesuatu yang tidak lagi diperbolehkan, dan muncul suatu pemahaman baru di sebagian besar dunia Islam. Oleh karena itu, persoalan ijtihad menjadi salah satu persoalan penting yang dihadapi oleh para pembaru (mujaddid), seperti Ibn Taimiyah, Muhammad bin Abdul Wahhab, al-Syaukani, dan tokoh-tokoh lainnya.
Pada era modern, seruan untuk melakukan ijtihad kembali menguat. Hal ini terutama disebabkan oleh perubahan dalam kehidupan individual dan sosial umat Islam yang tidak pernah terjadi sebelumnya selama berabad-abad.
Apabila kita mencermati pemikiran umat Islam saat ini dalam berbagai aliran yang berbeda, kita tidak akan menemukan perbedaan di antara mereka mengenai pentingnya ijtihad. Mereka juga sepakat bahwa ijtihad merupakan landasan utama dalam membangun kehidupan umat Islam berdasarkan sistem Islam yang dapat mewujudkan kebangkitan peradaban mereka. Dengan demikian, perbedaan yang muncul sesungguhnya terletak pada bagaimana ijtihad dilakukan, bidang apa saja yang menjadi ruang lingkupnya, serta metode yang digunakan untuk melaksanakannya.
Adapun kelompok rasionalis yang menolak gambaran awal yang mengakui kesucian wahyu Ilahi, mereka berpandangan bahwa setiap perencanaan kehidupan manusia—baik dalam bidang sosial, politik, ekonomi, pendidikan, maupun bidang lainnya—harus bersumber dari akal manusia.[30] Atas dasar pandangan tersebut, mereka menjauhkan agama dari proses perumusan berbagai perencanaan kehidupan manusia. Oleh karena itu, sejak awal mereka telah menetapkan sikapnya terhadap ijtihad.
Sementara itu, kelompok rasionalis dalam kategori kedua, yaitu mereka yang tidak mengingkari kesucian wahyu Ilahi, mereka memiliki karakteristik dan orientasi tersendiri dalam menyikapi persoalan ijtihad.
Persoalan ini dapat ditinjau melalui dua pendekatan:
Pertama, Berangkat dari kesadaran akan pentingnya ijtihad, serta kesadaran bahwa perubahan-perubahan besar dalam kondisi kehidupan manusia dan perkembangan metodologi pemikiran mengharuskan agar ijtihad tidak berhenti pada persoalan-persoalan yang telah ditetapkan oleh para ulama terdahulu sebagai persoalan yang sudah final dan tertutup. Sebaliknya, diperlukan upaya pembaruan dalam prinsip-prinsip usul fikih itu sendiri, guna merumuskan karakteristik ijtihad kontemporer yang memungkinkan seorang muslim—yang hidup di tengah masyarakat modern—menghadapi berbagai persoalan zamannya.
Sejumlah pemikir telah memberikan perhatian terhadap tugas penting ini. Di antara media yang paling menonjol dalam mengemban misi tersebut adalah majalah Al-Muslim al-Mu‘ashir (Muslim Kontemporer), yang sejak awal penerbitannya memiliki misi utama untuk memberikan kontribusi dalam bidang ini. Sejak edisi perdananya, majalah tersebut telah mengangkat gagasan pembaruan dalam usul fikih sebagai salah satu kunci bagi gerakan pembaruan besar dalam pemikiran fikih itu sendiri. Majalah ini juga menggagas proyek ensiklopedia usul fikih serta membuka cakrawala penelitian terhadap berbagai cabang ilmu baru, seperti ekonomi, psikologi, pendidikan, politik, administrasi, media, dan seni. Semua upaya tersebut didasarkan pada keyakinan akan pentingnya menangani berbagai persoalan zaman modern dalam terang syariat Islam.[31]
Sejumlah pemikir lainnya juga telah membahas berbagai persoalan tersebut, sebagaimana banyak pemikir lain yang turut memberikan perhatian terhadap sejumlah bidang dan menulis berbagai kajian mengenai persoalan ini, antara lain:
- Ditinjau dari aspek keumuman ketentuan hukum Al-Qur'an yang diturunkan karena sebab-sebab tertentu, serta pembagian syariat ke dalam makna-makna parsial yang terkandung dalam teks dan tujuan-tujuan umumnya (maqāṣid ‘āmmah).
- Pembagian Sunnah menjadi Sunnah yang bersifat syar‘i dan non-syar‘i, atau Sunnah yang berkaitan dengan urusan agama dan keduniaan.
- Keadilan para sahabat dan kemudian penilaian terhadap kualitas periwayatan mereka.
Sejumlah persoalan tersebut telah dibahas oleh berbagai kalangan penulis, termasuk para penulis yang memiliki spesialisasi dalam bidang syariat. Sebagian besar dari mereka bahkan tidak memiliki pengetahuan yang mendalam tentang ilmu-ilmu syariat, kecuali sebatas pengetahuan dasar dan umum.
Sejumlah sikap yang mendukung ijtihad juga telah dikemukakan oleh para pemikir sebelumnya, di antaranya sebagai berikut:
1. Pembagian agama menjadi aspek yang bersifat tetap (tsawābit) dan aspek yang berubah (mutaghayyirāt). Aspek-aspek yang bersifat tetap mencakup persoalan akidah serta hal-hal yang berkaitan dengannya. Adapun aspek yang berubah mencakup ibadah dan peraturan-peraturan sosial yang dapat mengalami perubahan sesuai dengan perkembangan zaman dan kondisi. Sebagian pemikir membatasi aspek yang berubah tersebut hanya pada persoalan-persoalan di luar ibadah ritual (ghair al-‘ibādāt min al-syarā’i‘).[32]
2. Menempatkan kemaslahatan sebagai pertimbangan yang berhadapan dengan teks, bahkan mendahulukannya atas teks. Dalam hal ini, terdapat pandangan yang dinisbatkan kepada Imam al-Ṭūfī.
3. Menjadikan maqāṣid al-syarī‘ah sebagai landasan utama dalam menetapkan hukum. Maqāṣid al-syarī‘ah dipandang sebagai representasi ruh syariat, yang ditempatkan sebagai pertimbangan utama, berhadapan dengan pemahaman tekstual terhadap nas dan berbagai ketentuan hukum syariat yang dibangun berdasarkan pemahaman tersebut.
Para pemikir ini memiliki perbedaan dalam memandang berbagai sikap tersebut, memahami substansinya, dan menerapkannya dalam realitas kehidupan.
Dalam pandangan sebagian dari mereka, maqāṣid al-syarī‘ah terkadang mengalami penyempitan makna, sehingga konsep-konsepnya ditentukan berdasarkan pemikiran kontemporer yang berlandaskan pada gagasan tentang akal, kebebasan, dan keadilan.[33]
Adapun konsep kemaslahatan yang mereka pahami, sebagian di antara mereka bahkan sampai pada kesimpulan yang mengarah kepada penghapusan simbol-simbol keagamaan, atau merubah karakteristik atau kesan kesyariahannya.
Salah seorang pemikir dalam forum Multaqā Islāmī (Pertemuan Islam) pernah mengusulkan agar salat Jumat diubah menjadi salat Ahad di negara-negara Barat, dengan alasan bahwa perubahan tersebut dapat mewujudkan kemaslahatan bagi komunitas Muslim. Dengan demikian, mereka dapat menghadiri salat Jumat tanpa harus mengambil cuti khusus dari pekerjaan.[34]
Di antara tokoh yang memberikan perhatian terhadap persoalan ijtihad dalam syariat berdasarkan perspektif rasional adalah Muhammad Arkoun. Ia mengkritik sikap kaum modernis yang memisahkan secara mutlak antara wahyu dan tradisi intelektual (turāts), padahal keduanya tetap mereka akui dan hormati. Bahkan, mereka dengan tegas menyerukan agar keduanya dilampaui. Sebaliknya, Arkoun berpandangan bahwa jalan yang benar adalah menghormati wahyu dan tradisi intelektual tersebut secara bersamaan.
Hal itu dilakukan dengan cara terlibat dalam pergulatan kritis dari dalam, yakni dengan melakukan kritik rasional terhadap warisan intelektual yang dinisbatkan kepada wahyu. Dalam istilah yang digunakannya, hal ini disebut sebagai kritik terhadap ijtihad tradisional.
Melalui sejumlah dialog dan perdebatan, Arkoun berupaya membuka ruang ijtihad bagi setiap pemikir, setelah sebelumnya ijtihad dianggap sebagai suatu keistimewaan yang hanya dimiliki oleh para ahli fikih. Selain itu, ia berusaha mengungkap bahwa para ahli fikih dalam menafsirkan wahyu terkadang telah memaksakan penafsiran mereka terhadap ayat-ayatnya. Akibatnya, adat istiadat dan peraturan-peraturan sosial warisan zaman jahiliah yang semestinya diubah oleh wahyu justru tetap dipertahankan. Bahkan, hal-hal tersebut ditemukan kembali dalam wahyu melalui proses penafsiran yang mereka lakukan.
Arkoun juga membedakan antara hafalan Al-Qur'an, kegiatan menafsirkan Al-Qur'an, dan syariat beserta ketentuan-ketentuan hukumnya. Menurutnya, yang pertama merupakan wahyu Ilahi, sedangkan yang kedua merupakan produk kemanusiaan yang bersifat historis. Pandangan ini berbeda dengan pendekatan para ulama terdahulu yang menyamakan keduanya, sebagaimana ungkapan yang sering mereka kemukakan, yakni menyatukan kandungan hukum yang diwariskan melalui tradisi keagamaan dengan teks wahyu itu sendiri.
Dengan demikian, wahyu merupakan teks simbolik yang memungkinkan lahirnya berbagai makna. Inilah yang dikemukakan oleh ilmu semiotika dan semiologi modern yang menjadi salah satu landasan pemikiran Arkoun. Ilmu tersebut menjelaskan bahwa makna memiliki proses pembentukan dan perkembangan, sekaligus mengalami suatu fase akhir yang disebut sebagai inhidām al-ma‘nā (runtuh atau hancurnya makna), serta memungkinkan munculnya makna lain di atas reruntuhannya. Hal ini berbeda dengan pandangan para ahli fikih yang meyakini bahwa makna telah diberikan satu kali untuk selamanya, serta tidak mengalami perubahan dan tidak pula mengalami pergeseran.
Apabila prinsip ketunggalan makna suatu teks telah ditolak, maka makna tersebut pada hakikatnya merupakan produk manusia. Sebab, makna itu merupakan hasil konstruksi seseorang yang dibentuk oleh kondisi dan situasi yang melingkupinya. Selanjutnya, akan datang orang lain yang dipengaruhi oleh kondisi dan situasi berbeda, sehingga ia memberikan makna lain terhadap teks yang sama.
Apabila kita memahami pendekatan ini secara menyeluruh, kita akan mampu membebaskan diri dari keyakinan terhadap kesucian dan kekebalan seluruh penafsiran serta hasil ijtihad yang telah diberlakukan kepada umat selama berabad-abad. Hal tersebut terjadi karena keyakinan yang keliru ini. Menurut pandangan tersebut, pembebasan dari keyakinan demikian akan memberikan ruang bagi kita untuk “melakukan penyesuaian atau perubahan terhadapnya demi merumuskan hukum-hukum baru yang sesuai dengan kondisi zaman kita saat ini.”[35]
Sebagaimana Arkoun, Hasan Hanafi juga mengarahkan analisisnya terhadap beberapa disiplin ilmu Al-Qur'an, seperti konsep naskh (penghapusan hukum) dan asbāb al-nuzūl (sebab-sebab turunnya ayat). Hal ini dilakukan untuk mengangkat suatu pandangan yang menempatkan wahyu sebagai sesuatu yang absolut, yang menetapkan gambaran ideal yang harus dicapai oleh realitas kehidupan. Dalam ungkapannya, “Seluruh kesalahan terletak pada upaya menjadikan wahyu sebagai sesuatu yang absolut dan berada di luar batasan ruang dan waktu.”[36]
Menurutnya, sebab-sebab turunnya ayat menunjukkan bahwa realitas hadir terlebih dahulu, sedangkan wahyu datang kemudian. Dengan kata lain, terdapat prinsip prioritas realitas atas pemikiran, sebagaimana dikemukakan dalam pemikiran Marxisme.
Demikian pula halnya dengan konsep naskh (penghapusan hukum) dalam Al-Qur'an. Konsep tersebut menunjukkan adanya “keberadaan wahyu dalam ruang waktu, perubahan wahyu, serta ketergantungannya pada tingkat penerimaan individu dan sosial dalam perjalanan sejarah. Wahyu bukanlah sesuatu yang tetap dan tidak berubah karena berada di luar ruang waktu, melainkan berada di dalam ruang waktu dan berkembang seiring dengan perkembangan zaman.”[37]
Dengan demikian, hal ini berarti bahwa realitas—al-wāqi‘—adat istiadat (al-‘urf), kebiasaan (al-‘ādah), dan kondisi (al-ẓurūf) merupakan landasan utama yang semestinya memberikan wahyu sisi-sisi kesyariahan. Dari situ, kalangan ahli fikih harus mengambil perundangan darinya.
[1] Sitasi Akademik: al-Zunaidi, al-Salafiyah wa Qadhaya al-Ashr, Penerbit: Dar Isybelia, 1418 H (1998), Riyad, hlm. 194-236.
[2] Definisi yang telah saya rumuskan dalam pembahasan pertama, “Persoalan-persoalan Salafisme dalam Pemikiran Kontemporer” (Min Qaḍāyā al-Salafiyyah fī al-Fikr al-Mu‘āṣir), yaitu bahwa Salafisme merupakan suatu sistem komprehensif yang mencakup seperangkat konsep mengenai eksistensi, alam semesta, manusia, dan berbagai aspek kehidupan.
[3] Istilah al-‘aql al-ṣarīḥ (akal yang jernih) merujuk pada akal yang terbebas dari berbagai pertentangan dan kekeliruan dalam penalaran, serta memiliki standar logis yang jelas. Istilah ini juga dapat dipahami sebagai kemampuan mengungkap struktur logis suatu persoalan beserta keterkaitan internal di antara berbagai unsurnya.
[4] Al-Radd ‘alā al-Manṭiqiyyīn, hlm. 373.
[5] Al-Turāth fī Ḍaw’ al-‘Aql, hlm. 183.
[6] Hilangnya akal tidak hanya berarti kehilangan kemampuan berpikir atau mengalami kegilaan. Hal itu juga terjadi ketika akal hanya tunduk pada standar-standar logika tertentu yang menjadikannya mengabaikan prinsip-prinsip fitrah yang mengarahkan manusia kepada kebenaran. Dalam kondisi demikian, agama yang benar dan wahyu menjadi kehilangan nilai fungsionalnya. Allah menyebut orang-orang kafir dengan ungkapan lā ya‘qilūn (mereka tidak menggunakan akalnya).
[7] Judul risalah tersebut adalah Al-Ghunyah ‘an ‘Ilm al-Kalām الغنية عن علم الكلام
[8] Ṣawn al-Manṭiq wa al-Kalām ‘an Fann al-Manṭiq wa al-Kalām, karya al-Suyuthi, hlm. 94–95.
[9] Al-Maḥṣūl fī ‘Ilm Uṣūl al-Fiqh, karya Fakhruddin al-Razi, jilid 1, hlm. 547.
[10] Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, jilid 1, hlm. 138.
[11] Lihat Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, jilid 1, hlm. 79.
[12] Ibn Taymiyyah memiliki banyak karya yang membahas persoalan ini, antara lain:
· Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql (Menolak Pertentangan antara Akal dan Dalil Naqli).
· Al-Radd ‘alā al-Manṭiqiyyīn (Bantahan terhadap Para Ahli Logika).
· Naqḍ al-Manṭiq (Kritik terhadap Ilmu Logika).
· Minhāj al-Sunnah (Manhaj Sunnah).
· Berbagai risalah mengenai prinsip-prinsip tafsir dan persoalan lainnya.
[13] Majmū‘ al-Fatāwā karya Ibn Taymiyyah, jilid 3, hlm. 339.
[14] Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, jilid 1, hlm. 144.
[15] Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, jilid 1, hlm. 146.
[16] Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, jilid 1, hlm. 147.
[17] Rujukan yang sama dengan halaman sebelumnya, jilid 1, hlm. 190.
[18] Fī Ẓilāl al-Qur’ān, jilid 2, hlm. 1099.
[19] Ibn Taymiyyah wa Islāmiyyat al-Ma‘rifah, karya Ṭāhā al-‘Alwānī, hlm. 73.
[20] Karena pandangan tersebut merupakan logika yang benar, filsuf rasionalis René Descartes mengatakan:“Segala sesuatu yang diwahyukan Allah jauh lebih dapat dipercaya dibandingkan segala sesuatu selainnya.” Zaki Najib Ibrahim, Mushkilat al-Falsafah, hlm. 192. Sementara itu, Émile Boutrox mengatakan: “Seandainya manusia berkomitmen untuk tidak menerima sesuatu kecuali apa yang benar-benar diwahyukan kepadanya, niscaya keimanan keagamaannya akan memiliki tingkat kepastian yang tidak lebih rendah daripada pengetahuan dalam pengertian yang sebenarnya.” Émile Boutrox, al-‘Ilm wa al-Dīn fī al-Falsafah al-Mu‘āṣirah, hlm. 23.
[21] Fi Fiqh al-Tadayyun: Fahman wa Tanzilan, karya Abd al-Majid al-Najjar, hlm. 46.
[22] Di antara buku-buku yang membahas persoalan rasionalisme (al-‘aqlāniyyah), baik secara khusus maupun sebagai salah satu bagian pembahasannya, adalah:
1. Manhaj al-Tarbiyah al-Islāmiyyah, karya Muhammad Quthb, hlm. 89.
2. Khaṣā’iṣ al-Taṣawwur al-Islāmī, karya Sayyid Quthb.
3. Al-Islām ‘alā Muftaraq al-Ṭuruq, karya Muhammad Asad, hlm. 87.
4. Al-Islām fī Ma‘rakah al-Ḥaḍārah, karya Munir Syafiq, hlm. 135.
5. Al-Musyākalah al-Tsaqāfiyyah, karya Umar Ubaid Hasanah, hlm. 46, 111, dan 131.
6. Ḥawla Qaḍāyā al-Islām wa al-‘Aṣr, karya al-Qaradhawi, hlm. 101–131.
7. Maṣādir al-Ma‘rifah fī al-Islām, sebuah artikel dalam jurnal Al-Muslim al-Mu‘āṣir, nomor 5, karya Muhammad al-Mubarak.
Saya ingin menegaskan di sini bahwa tekanan rasionalisme kontemporer terhadap orang-orang yang menganut pendekatan salaf dalam memosisikan pemikiran dan memahami teks-teks keagamaan telah menyebabkan sebagian dari mereka menetapkan prinsip-prinsip metodologis pendekatan salaf, baik secara teoretis maupun dalam konstruksi pemikirannya. Akan tetapi, dalam penerapannya, terkadang mereka justru bersikap tidak konsisten terhadap prinsip-prinsip yang telah mereka tetapkan.
Hal tersebut dapat ditemukan, misalnya, dalam persoalan hadis-hadis ahad, penakwilan yang melampaui batas-batas metodologis, serta berbagai persoalan lain yang sejenis. Bahkan, terdapat pula kecenderungan untuk melakukan pemaksaan penafsiran terhadap teks dan memberikan beban makna yang melampaui batas kemampuan akal.
Adapun cara mengatasi persoalan tersebut setelah mengokohkan keimanan kepada wahyu Allah adalah dengan melakukan pembacaan dan perenungan terhadap teks-teks Al-Qur'an dan Sunnah secara mendalam. Hal ini dilakukan agar seseorang benar-benar dapat menyelami kandungan teks tersebut, bukan justru mengarahkan pemahamannya berdasarkan pengaruh pemikiran rasionalisme. Dengan demikian, ia tidak lagi merasa asing terhadap teks-teks tersebut, sekalipun sebelumnya ia termasuk orang yang mengimaninya.
Para ulama salaf—semoga Allah merahmati mereka—juga telah menunjukkan bahwa salah satu penyebab terjadinya kebingungan intelektual (al-jumūḥ al-‘aqlī) di kalangan orang-orang tersebut adalah ketidaktahuan mereka terhadap teks-teks keagamaan serta ketidakmampuan mereka dalam mengingat dan menggunakannya ketika menghadapi persoalan. Hal ini terkadang disebabkan oleh keterbatasan daya ingat atau ketidakmampuan memahamai akibat dominasi asing. Lihat: Shawn al-Manthiq karya al-Suyuthi, hlm. 94, 103.
[23] Istilah ini digunakan oleh Dr. Muhammad Abid al-Jabiri dalam karyanya tentang wacana Arab kontemporer (al-Khiṭāb al-‘Arabī al-Mu‘āṣir).
[24] Lihat Mawsū‘at al-Ḥaḍārah al-Islāmiyyah, jilid 2, hlm. 396. Adapun perkataan Ahmad bin Hanbal yang terakhir, lihat Ṣawn al-Manṭiq, karya al-Suyuthi, hlm. 67.
[25] Ungkapan tersebut merupakan kesimpulan yang sering dikemukakan oleh para filsuf sepanjang sejarah. Namun, bukan hanya tokoh-tokoh seperti Auguste Comte, Bergson, dan Jean-Paul Sartre yang mengemukakannya.
[26] Lihat: Mausū‘ah al-Ḥaḍārah al-‘Arabiyyah al-Islāmiyyah, jilid II, hlm. 422.
[27] Risālah al-Tawḥīd karya Syekh Muhammad Abduh, hlm. 86
[28] Lihat: Syarḥ Mukhtaṣar al-Rauḍah, karya al-Ṭūfī, tahqiq Abdullah al-Turki, jilid III, hlm. 576.
[29] Lihat: Al-Ijtihād wa Madā Ḥājatinā Ilaihi fī Hādzā al-‘Aṣr, karya Sayyid al-Afghani, hlm. 41.
[30] Tahāfut al-‘Almāniyyah (Kerapuhan Sekularisme), karya Imaduddin Khalil, hlm. 53.
[31] Majalah Al-Muslim al-Mu‘ashir, edisi 34, halaman 5, Kata Pengantar Pemimpin Redaksi.
[32] Lihat: Mawsū‘ah al-Ḥaḍārah al-Islāmiyyah, jilid 2, hlm. 46; dan artikel karya Dr. al-Nu‘aymī, Naḥwa Tsawrah fī al-Fikr al-Dīnī (Menuju Revolusi dalam Pemikiran Keagamaan), Majalah Ādāb Bayrūt, Mei 1970, hlm. 101. Dalam artikel tersebut disebutkan bahwa seluruh peraturan yang mengatur kehidupan duniawi dan hubungan sosial yang terkandung dalam Al-Qur'an dan Sunnah tidak dimaksudkan untuk bersifat permanen dan tidak mengalami perubahan.
[33] Lihat: Majalah Al-‘Arabī, Mei 1994, artikel berjudul Al-Maqāṣid al-Kulliyyah al-Syar‘iyyah: Qirā’ah Jadīdah (Maqāṣid Universal Syariat: Sebuah Pembacaan Baru).
[34] Al-Ijtihād fī al-Syarī‘ah al-Islāmiyyah, karya al-Qarḍāwī, hlm. 162.
[35] Lihat: Min al-Ijtihād ilā Naqd al-‘Aql al-Islāmī, Muhammad Arkoun, terjemahan Hisham Saleh.
[36] Al-Wahyu wa al-Waqi’ (Wahyu dan Realitas), Hasan Hanafi, dalam Ḍimn al-Islām wa al-Ḥadāthah, hlm. 138.
[37] Mawsū‘at al-Ḥaḍārah al-Islāmiyyah, pembahasan Hasan Hanafi, jilid 2, hlm. 59.
0 komentar:
إرسال تعليق