Membenci Syari'ah, Berbuah Maksiat Dan Berpotensi Azab. (Refleksi Singkat Awal Surat al-Jatsiyah)

Allah dengan kasih sayangNya telah berbuat maksimal (Ihsan) demi kemaslahatan manusia dan jin; dunia akhirat. Namun, karena fitrah yang telah mati, manusia membenci asal-usulnya, berani menentang penciptanya, lari dari aturan syariatNya.

Padahal, bumi dan  beserta isinya adalah bukti paling nyata tentang adanya sebuah kekuatan mahadahsyat yang telah mengadakan, dan terus mengatur segala kejadian serta mengarahkan setiap peristiwa. (QS al-Jatsiyah : 1-6) Keteraturan alam semesta adalah cerminan Allah yang mengatur syari'at. Yang pertama disebut takdir kauni (alam) sedang kedua disebut takdir syar'i. Percaya adanya alam semesta, sejatinya mengantarkan kepada iman pada syari'atNya. Itulah semestinya.

Pantaslah jika para penentang yang lupa diri dan tak tau terimakasih; berani tanpa pertimbangan; memusuhi simbol-simbol utama Islam beserta semua pendukungnya. Mereka sebenarnya mendengar petuah dan ancaman Allah dalam kitab suci akhir zaman.

 Tapi apa mau dikata!!!. Mereka telah terkubur jiwanya dalam fisik yang selalu maksiat, berlumur dosa setiap saat, di mana pun ada saat; di tempat apa pun mereka berada. Pantaslah kalau Allah mengunci mati hati mereka. Mengancam dengan segudang azab neraka. Bahkan, sebetulnya, pengingkaran itu pun sudah neraka. Karena dipastikan, setiap hati (fitrah) yang tidak suci, tentu tak bakalan merasakan kucuran khusyu', tak mungkin menikmati limpahan karunia spiritual dan pasti jauh dari basuhan energi iman.

Ujungnya, mereka diperdaya setan, dikelabui dengan janji-janji manis yang tak mungkin ada realisasinya, sampai kapan pun. Akhirnya, sihir jadi ilmu pengetahuan, seperti Yahudi masa lalu. Filsafat jadi tumpuan, layaknya iblis hingga kini (iblis berumur panjang). Jika melihat syari'at; dijadikanlah bahan olok-olokan, bahan nyinyiran, jualan politik dan bahan aduan. Bagi mereka, kritis sama kedutaan Saudi wajib aini, pembantaian Muslim Uighur biarkan saja. Tapi giliran kezaliman Israel terhadap bangsa Palestina mereka diam seribu bahasa. Kedutaan China tak ada kata demo, apalagi minta pengusiran.

Kata Allah tentang mereka ini, neraka sedang menunggu dan mengintai, semua kegiatan mereka tak akan ada yang bisa menyelamatkan dari azab, begitupun semua pembela2 (thogut) yang mereka puja. (QS al-Jatsiyah : 6-10). Kecuali jika mereka taubat dan kembali menata ulang perbaikan diri.

Semoga mereka sempat bertaubat dan mengumpulkan kita dengan mereka di surgaNya kelak.  Amiiiin.


By. Idrus Abidin.
Madinah Nabawiyah, 22 Desember 2018.

TAFSIR SURAH AL-FATIHAH (MENELISIK MUKADDIMAH AL-QUR’AN)

1.      PENDAHULUAN.

Dalam ranah interpretasi al-Qur’an, surah al-Fatihah sering dianggap sebagai mukaddimah al-Qur’an yang bisa memberikan benang merah ajaran al-Qur’an. Dengan memahami kandungan surah al-Fatihah, diharapkan seorang pengkaji al-Qur’an memiliki basis pengetahuan yang kokoh untuk selanjutnya digunakan untuk lebih jauh mengakses makna-makna yang hendak dibangun dan dikembangkan dalam ajaran al-Qur’an.   Alasan yang mendasari asumsi ini adalah bahwa al-Fatihah telah ditetapkan sebagai surah wajib yang harus dibaca setiap kali shalat hendak ditegakkan. Artinya, dalam sehari semalam saja seorang muslim diharapkan membaca al-fatihah sebanyak 17 kali, sesuai jumlah raka’at shalat wajib. Selain itu, Rasulullah sendiri telah menyampaikan sebuah hadits qudsi yang ia riwayatkan dari Allah Swt. tentang keutamaan al-fatihah.

TAFSIR SURAH AN-NISAA AYAT 66-70

Penulis : Abu Bakar bin Jabir al-Jaza'iri

Sumber : Tafsir al-'Aisar

Alih Bahasa : Idrus Abidin

وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُواْ مِن دِيَارِكُم مَّا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ مِّنْهُمْ وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُواْ مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكَانَ خَيْراً لَّهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِيتاً (66) وَإِذاً لَّآتَيْنَاهُم مِّن لَّدُنَّـا أَجْراً عَظِيماً (67) وَلَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطاً مُّسْتَقِيماً (68(  وَمَن يُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَـئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولَـئِكَ رَفِيقاً (69) ذَلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللّهِ وَكَفَى بِاللّهِ عَلِيماً (70)

Dan sesungguhnya kalau Kami perintahkan kepada mereka: "Bunuhlah dirimu atau keluarlah kamu dari kampungmu", niscaya mereka tidak akan melakukannya kecuali sebagian kecil dari mereka. Dan sesungguhnya kalau mereka melaksanakan pelajaran yang diberikan kepada mereka, tentulah hal yang demikian itu lebih baik bagi mereka dan lebih menguatkan (iman mereka), dan kalau demikian, pasti Kami berikan kepada mereka pahala yang besar dari sisi Kami, Dan barangsiapa yang menta`ati Allah dan Rasul(Nya), mereka itu akan bersama-sama dengan orang-orang yang dianugerahi ni`mat oleh Allah, yaitu : Nabi-nabi, para shiddiiqiin [314], orang-orang yang mati syahid, dan orang-orang saleh. Dan mereka itulah teman yang sebaik-baiknya. Yang demikian itu adalah karunia dari Allah, dan Allah cukup mengetahui.

CORAK AL-TAFSIR AL-QAYYIM KARYA IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYAH OLEH ASEP RISAL

Resume Tesis

Oleh Idrus Abidin

BAB I

PENDAHULUAN

           

Kebutuhan ummat Islam untuk memahami Islam menjadi landasan utama adanya usaha penafsira al-Qur'an dari sejak zaman Rasulullah saw hingga sekarang. Berbagai jenis tafsir telah lahir pada medan keilmuan mengikuti alur pemikiran yang berkembang saat masing-masing penafsir memulai debut ilmiahnya dalam kancah penafiran. Pada abad ke-7 misalnya, Ibnu Qayyim ikut meramaikan kancah penafsiran dengan menuliskan beberapa aspek terkait dengan beberapa ayat al-Qur'an yang dikemudian hari dikumpulkan dalam sebuah buku dengan nama Al-Tafsir Al-Qayyim oleh Uwais An-Nadawi, salah seorang pecinta karya-karya Ibnu Qayyim.

Seputar Problematika Tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an

 Oleh : Idrus Abidin

Perdebatan tentang metode unggulan dalam interpretasi al-Qur'an menghiasi sejarah tafsir.  Metode tafsîr bi al-ma'tsûr dan tafsîr bi al-ra'yi adalah dua metode yang saling melengkapi dan dianggap paling ideal dalam mendekati makna al-Qur'an. Kedua metode inilah yang paling sering digunakan oleh para mufassir dalam aktifitas penafsiran mereka.

Kecendrungan untuk mengunggulkan salah satu metode dari kedua metode di atas, hanyalah terkait dengan ilmu yang dikuasai seorang mufassir.[1] Oleh karenanya, ulama berusaha menyusun kriteria ilmu yang seharusnya dimiliki oleh orang-orang yang hendak memasuki gerbang penafsiran. Kriteria ilmu yang ditetapkan tersebut ada yang berkategori utama, seperti ilmu-ilmu al-Qur'ân, hadîts, atsar sahabat dan tabi'in (tafsir qur'an dengan qur'an, qur'an dengan hadits, qur'an dengan pendapat sahabat, qur'an dengan pendapat tatbi'in), ada pula yang berkategori pelengkap, seperti ilmu bahasa dengan berbagai cabangnya, ilmu qirâ'at, ilmu ushuluddin, Ilmu Fiqh, ilmu Ushûl fiqhi dan lainnya[2]

Terkait dengan tafsir al-qur'an dengan al-Qur'an, sarjana ulumul qur'an secara umum mengkategorisasikannya dalam kerangka tafsir bi al-ma'tsur. Sebut saja misalnya al-Suyuthi. Ia menjelaskan bahwa yang dimaksud tafsir bi al-ma'tsur adalah tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an, atau hadits, atau pendapat sahabat, atau tabi'in. Dalam catatan al-Suyuti, terminologi tersebut dapat ditelusuri hingga zaman Ibnu Taimiyah. Dan memang dalam Muqaddimah Fii Ushul al-Tafsir, definisi demikian disampaikan oleh Ibnu Taimiyah, tetapi ia tidak mengistilahkannya dengan tafsir bi al-ma'tsur. Ia hanya menyebutnya ahsanu thuruq al-tafsir.[3]

Sejauh penelitian yang dilakukan oleh Darmawan, istilah tafsir bi al-ma'tsur baru ditemukan melalui tafsir yang yang ditulis oleh al-Suyuti sendiri dengan judul al-Durr al-Mantsur fi Tafsir bi al-Ma'tsur.[4] Namun yang dimaksud al-Suyuthi, sesuai dengan kandungan tafsirnya, bukanlah penafsiran al-qur'an dengan alqur'an, atau hadits, atau pendapat para sahabat dan tabi'in, tetapi penafsiran al-Qur'an dengan hadits dan pendapat para sahabat saja. Dan memang dalam mukaddimah tafsirnya, al-Suyuti mengatakan bahwa tafsirnya hanya memuat kompilasi penafsiran-penafsiran Nabi saw. dan para sahabat saja.[5]

Kemudian pada zaman moderen, al-Zarqani, dalam kitabnya yang berjudul Manahil al-Irfan, mengadopsi gagasan Ibnu Taimiyah secara utuh dan menamainya dengan al-tafsir bi al-ma'tsur. Ia mengategorisasikannya sebagai bagian (qism) dari tafsir dan bukan lagi dalam kerangka thariqah tafsir.[6] Dalam kitabnya tersebut, ia menjelaskan bahwa tafsir terbagi ke dalam tiga bagian, yaitu ; al-tafsir bi al-ma'tsur, al-tafsir bi al-ra'yi dan tafsir bi al-isyari. Kemudian beliau menjelaskan bahwa tafsir bi al-ma'tsur adalah apa yang terdapat di dalam al-qur'an, atau dalam sunnah atau pendapat sahabat yang berfungsi sebagai penjelasan terhadap kehendak Allah swt. dalam kitab-Nya.[7]

Seiring dengan perkembangan wacana keilmuan yang makin meluas pada zaman modern, muncul beberapa upaya untuk melihat kebasahan tafsir al-qur'an dengan al-qur'an jika ditempatkan ke dalam bingkai tafsir bi al-ma'tsur. Misalnya saja apa yang ditulis oleh Quraisy Shihab tentang problem yang dihadapi tafsir al-qur'an dengan al-qur'an yang terbingkai dalam koridor tafsir bi al-ma'tsur. Ia menulis :

Pertanyaan-pertanyaan yang muncul, sehubungan dengan tafsir ini, antara lain adalah : Siapa yang berwenang menetapkan bahwa ayat A ditafsirkan oleh ayat B ? Apakah hanya Rasulullah sendiri atau para sahabat, bahkan atau juga ulama-ulama sesudahnya, misalnya al-Thabari dan Ibnu katsir? Apa kriteria yang harus dikandung oleh masing-masing ayat unutk maksud tersebut? Dan banyak pertanyaan lain. Kesemunya masing memerlukan jawaban atau penjelasan yang kongkret, karena –kalau tidak- dapat saja terjadi penafsiran ulama yang menggunakan ayat al-Qur'an menempati posisi yang lebuh tinggi daripada penafsiran Rasulullah saw. ini menjadi masalah, sebab, bukankah ulama terdahulu menyatakan bahwa peringkat tertinggi dari penafsiran adalah penafsiran ayat dengan ayat, baru kemudian disusul oleh penafsiran Rasulullah saw. (hadits), dan terakhir adalah penafsiran para sahabat? Ini merupakan salah satu contoh permasalahan masa lampau yang perlu diselesaikan.[8]

Begitu pula yang dilakukan oleh Shalah abdul Fattah al-Khalidi. Dalam bukunya, Ta'rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin, ia mengkritisi Mustafa Muslim yang mengutip pendapat Abu Syahbah ketika membahas tafsir al-qur'an dengan al-qur'an dalam kerangka tafsir bi al-ma'tsur. Kutipan tersebut disinyalir oleh al-Khalidi sebagai persetujuan Musthafa Muslim terhadap sikap Abu Syahbah. Sikap yang sesungguhnya tidak disetujui oleh al-Khalidi, karena menurutnya tafsir bi al-matsur hanya mencakup tafsir al-Qur'an dengan sunnah, pendapat sahabat, tabi'in, dan tabi' tabi'in.[9]

Adapun tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an, al-Khalidi tidaklah memasukkannya dalam tafsir bi al-matsur, karena dalam tafsir al-qur'an dengan al-qur'an, sang penafsir hanya menginterpretasi alqur'an dengan al-Qur'an itu sendiri. Sementara telah diketahui bersama bahwa al-qur'an bukanlah perkataan manusia, seperti sahabat dan tabi'in. Yakni, al-Khalidi tidak melihat penafsir –ketika menafsirkan al-qur'an dengan al-qur'an- mengandalkan aktifitas penukilan riwayat dan penyeleksian keshahihan riwayat-riwayat yang dinukil, karena ayat al-qur'an sendiri sudah terjaga dan dianggap paten yang tidak membutuhkan takhrij dan tashih lagi. Baginya, takhrij, tashih dan penyeleksian riwayat shahih yang disertai semangat untuk memperoleh riwayat yang valid menjadi sesuatu yang inheren dalam perkataan yang ma'tsur dalam penafsiran. Sementara, bagi al-Khalidi, al-qur'an tidak membutuhkan aktifitas demikian. Dengan itu, ia tidak melihat tafsir al-qur'an dengan al-qur'an masuk dalam kategori tafsir bi al-ma'tsur.[10]

Kemudian, dalam penelitiannya menyangkut riwayat dan dirayah dalam tafsir al-Syaukani, Maryono menegaskan bahwa penafsiran yang dilakukan oleh al-Syaukani dengan menggunakan ayat-ayat al-qur'an untuk menafsirkan ayat lainnya dapat dimasukkan dalam tafsir bi al-ra'yi. Ia menulis :

Sepanjang dilakukan tanpa memasukkan riwayat, tafsir al-qur'an dengan al-qur'an termasuk al-dirayah, karena ia dilakukan berdasarkan persamaan linguistic pada tingkat lafazh.[11]

Jika kita melihat penegasan Maryono, terlihat bahwa telah ada upaya untuk melihat tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an dari segi dirayah. Alasan yang dimajukan olehnya adalah menafsirkan ayat dengan ayat yang lain, jika didasari pada factor bahasa dan bukan pada riwayat maka pantas untuk dimasukkan dalam tafsir bi-al-ra'yi. Pandangan ini menurut penulis memiliki nilai tersendiri, karena dari beberapa peneliti yang memberikan kritik terhadap penempatan tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an dalam kerangka tafsir bi al-ma'tsur, belum ada yang mengungkapkan dengan jelas pilihan mereka. Yakni, apakah dengan kritik mereka tersebut berarti menghendaki tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an ditempatkan dalam kerangka tafsir bi al-rayi atau tidak?

Jika kita melihat tulisan Quraish Shihab, tidak ada penegasan sama sekali tentang hal ini. Demikian pula al-Khalidi. Ia tidak menjelaskan sikapnya dengan gamblang pada kritik yang dimajukannya. Hanya saja, jika kita melihat kecendrungannya ketika menulis tentang ahsanu thuruq al-tafsir, tampaknya ia cendrung melihat bahwa tafsir al-Qur'an dengan al-qur'an tidak lagi dilihat dari sudut sumber, tetapi dapat dilihat dari segi prosedur yang harus dilakukan oleh setiap penafsir ketika hendak menginterpretasi al-Qur'an, baik sang penafsir tersebut cendrung kepada riwayah maupun kepada dirayah.

Sikap ini memang menjadi sikap umum dikalangan sarjana tafsir dan ulum al-qur'an belakangan ini, mengingat al-qur'an tentu lebih tepat jika ditafsirkan dengan ayat lainnya. Karena apa yang masih global pada ayat tertentu akan ada penjelasannya secara luas pada ayat yang lain. Demikian pula bentuk tafsir al-qur'an dengan al-qur'an lainnya, seperti ayat yang mujmal dengan ayat yang mubayyan, ayat yang mutlak dengan ayat yang muqayyad, ayat yang umum dengan ayat yang khusus, ayat yang tampak bertentangan, dan signifikansi qira'ah dalam menjelaskan makna. Kesemua itu, menurut hemat penulis, dapat mengiterpretasi al-qur'an sendiri, karena sang pembicara (Allah swt.) tentunya lebih berhak menjelaskan firma-Nya sendiri sebelum melibatkan fihak lainnya.

Jika kita melihat perubahan konsepsi tafsir bi al-matsur, sebagaimana yang dipaparkan Darmawan, selama berdialektika dengan tafsir bi al-ra'yi dalam perkembangannya hingga zaman Ibn Taimiyah, terlihat jelas bahwa pase istidlal akan menampung keberadaan tafsir al-qur'an dengan al-qur'an dalam bingkai tafsir bi al-ma'tsur dan tafsir bi al-ra'yi sekaligus. Maksudnya bahwa, jika dilihat dari proses untuk  melahirkan pemaknaan dari sang penafsir ketika memeriksa dalil-dalil yang hendak dijadikan pijatan ketika menuliskan penafsirannya, maka tak ada keraguan bahwa dengan demikian ia berada dalam bingkai tafsir bi al-ma'tsur. Tetapi jika dipandang dari sudut hasil, berupa penafsiran yang tidak lagi menuliskan berbagai riwayat yang menjadi pijakannya, maka kesan utama yang lahir adalah bahwa ia sangat dekat dengan tafsir bi al-ra'yi.

Karenannya, pandangan Maryono, sedikit banyak telah memperkuat gugatan beberapa sarjana al-qur'an terhadap posisi tafsir al-qur'an dengan al-qur'an yang berada di bawah naungan tafsir bi al-ma'tsur. Bahkan pandangan ini dapat memberikan arah baru untuk melihat tafsir jenis ini dari segi bahasa murni. Kecendrungan terakhir inilah yang sesungguhnya dilakukan oleh Bint Syathi dengan al-Tafsir al-Bayani-nya. Sebuah gagasan yang diadopsi dari suaminya sendiri, Amin al-Khuli. Bahkan kecendrungan ini dipertegas dengan lahirnya al-Fann al-Qashashi dari Ahmad bin Muhammad Khalafullah. Belakangan, muncul hermeneutic sebagai tawaran metodologis baru dalam menginterpretasi al-qur'an. Cara yang ditempuh oleh Izzat Darwasa dan Fazlurrahman.

---

[1] Lihat : Al-Dzahabi, Muhammad Husain, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, (Kairo : Dar al-Hadîts, .2005), jilid 1,  hal.133.  

[2]  Al-Itqân fî Ulûm al-Qur'ân, Jalaluddin al-Suyûti, (Bairut : Al-Maktabah al-'Ashriah), jilid 4, th.1988, hal.185-188.

[3]  Ibn Taimiyah, Taqi al-Din Ahnad Ibn Abd al-Halim, Muqaddimah Fii Ushul al-Tafsir, Editor Adnan Zarzor, (Kuwait :  Dar al-Qur'an al-Karim, 1971), hal.93-105.

[4]  Darmawan, Dadang, Sejarah Tafsir bi al-Ma'tsur, ( Tesis pada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah : Ciputat, 2003), hal.16.

[5]  Al-Suyuthi, Jalal al-Din "Abd Rahman Ibn Abi Bakr, Al-Durr al-Mantsur Fi Tafsir bi al-Ma'tsur, (Bairut : Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1990), Vol.1, Cet.1, hal.17.

[6]  Perbedaan antara qism dan thariqah tafsir sesungguhnya berdasarkan pada asumsi bahwa tafsir memiliki sumber dan melalui sebuah proses. Berdasarkan sumber penafsiran, tafsir bisa diklarifikasi menjadi ma'tsur dan ra'yi, atau dengan kata lain riwayah dan dirayah. Namun jika asumsi yang mendasarinya adalah proses dalam melahirkan penafsiran, maka thariqah merupakan nama yang tepat. Pembedaan penamaan ini tampaknya muncul akibat pergesaran yang terjadi pada cara melihat tafsir bi al-ma'tsur. Memposisikan tafsir bi al-ma'tsur sebagai sumber akan berimplikasi pada adanya dikotomi antara ma'tsur dan ra'yi. Dan memang, dalam sejarahnya, tafsir bi al-matsur lahir berdasarkan pada upaya menghindari ra'yi dalam kegiatan penafsiran. Namun demikian, setelah formulasi baru yang ditawarkan oleh Ibn Taimiyah dengan gagasannya, Ahsanu Thuruq al-Tafsir, wacana ini kembali memberikan cara baru dalam memadandang tafsir bi al-ma'tsur, yang tidak selalu berdasarkan sumber semata, tetapi juga berdasarkan proses lahirnya sebuah penafsiran. Cara ini kemudian mendekatkan antara tafsir bi al-ma'tsur, dengan konsep istidlal-nya, dengan tafsir bi al-ra'yi. Alasanya bahwa, dengan konsep istidlal, tafsir bi al-ma'tsur tidak lagi berorientasi penuh terhadap riwayat-riwayat dengan berusaha mengeliminasi ra'yi secara maksimal, tetapi tampak mulai mengakomodasi ra'yi selama didukung oleh dalil yang valid. Lihat : Darmawan, Dadang, Sejarah Tafsir bi al-Ma'tsur, hal.104.

Gaya ini kemudian didukung dan mulai dicari keabsahannya pada zaman moderen ini. Misalnya saja, al-Qardhawi menyusun hirarki atau prosedur penafsiran yang ia anggap sebagai al-Manhaj al-Amtsal Fi al-Tafsir, berupa : A. Menggabungkan antara riwayat dan dirayah, B. Tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an, C. Tafsir al-qur'an dengan sunnah, D. Memberdayakan tafsir sahabat dan tabi'in, E. Menggunakan makna asli bahasa, F. Memperhatikan maksud kalimat (siyaq) dalam menentukan makna, G. Mempertimbangkan asbab an-nuzul, H. Menjadikan al-qur'an sebagai penunutun dalam menemukan makna dan tidak memaksa al-qur'an mengikuti kehendak penafsir. Lihat : Al-Qardhawi, Yusuf, Kaifa Nata'amal Ma'a al-Qur'an al-Karim, (Bairut : Dar al-Syuruq, 1999), cet.1, hal.210-262).

[7]  Al-Zarqani, Muhammad 'Abd al-Azhim, Manahil al-Irfan, ( Baerut : Dar al-Ma'rifah, 1999), Vol.1, hal.431.

[8]  Quraish Shihab, Membumikan al-Qur'an; Fingsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung : Mizan, 1993), Cet.5, hal.151.

[9]  Al-Khalidi, Shalah 'Abd al-Fattah, Ta'rif al-Darisin bi Manahi al-Mufassirin, ( Damaskus : Dar al-Qalam, ...), hal.148.

[10]  Al-Khalidi, Shalah 'Abd al-Fattah, Ta'rif al-Darisin bi Manahi al-Mufassirin, hal.148.

[11]  Maryono, al-Riwayah dan al-Dirayah Dalam Tafsir, Tesis pada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, th.2007, hal.156.

تفسير الصحابة رضي الله عنهم

عيدروس عابدين الإندونيسي

أ‌-  تفاوت الصحابة في فهم القرآن.

         الصحابة مهما كانوا في الإجتهاد معتبرون إلا أنهم يتفاوتون في فهم معاني القرآن بين واحد وآخر. ربما أحد الصحابة يفهم من الأية مالا يخطر ببال الآ خرين منهم. وقد يكون الآية الواحدة في نظرأحد الصحابة في أشد الغموض ولكن عند الآخرين في غاية الوضوح.

        يبين لنا الدكتور الذهبي هذه الظاهرة بقوله : "ولوأننا رجعنا إلى عهد الصحابة لوجدنا أنهم لم يكونو في درجة واحدة بالنسبة لفهم معاني القرآن، بل تفاوتت مراتبهم وأشكل على بعضهم ما ظهر لبعض آخر منهم..."[1]  لكن هذا لايعني أنهم افتقدوا مقومات الإجتهاد.

        هذا التفاوت في الحقيقة شأن البشر، فإن العقول البشرية تختلف باختلاف المدارك و الذكاء. ولكن هذاالتفاوت لا ينبني عليه اختلاف كثير، لماامتازالصحابة من قربهم الزمني لرسول الله صلى الله عليه وسلم. بل ولواختلفوا، كان اختلافهم يدورحول اختلاف الألفاظ والتنوع، ولا يكون اختلاف تضاد واصطدام. وإن حدث هذا الأخير فإنه نادر وقليل.

        هذه التفاوت في رأي الدكتورجمال مصطفى[2] يرجع إلي الأسباب الآتية :

1)   تفاوت الصحابة في قوة الذكاء.

    الذكاء شيئ يختلف مقداره بين إنسان وآخر. فهو نعمة من الله تعالى الذى وضعه في أناس معينين لأجل أن يمتحنهم. وبالنسبة للذكاء فإن ابن عباس رضي الله عنه له النصيب الوافر منه. فهو حبر هذه الأمة. وقد دعا له الرسول صلى الله عليه وسلم بقوله : "اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل."[3]

2)   تفاوتهم في الصفاء الروحي.

    الصفا الروحي له أثره في التفريق بين إنسان وآخر. فهو معتبر في معرفة معاني القرآن الكريم والمراد الإلهي منها. ولذلك يقول الله تبارك وتعالى : "واتقو الله ويعلمكم الله."[4] أي أن للتقوى أثر قوي في معرفة الشخص لمعاني الآيات القرآنية. ثم بعد ذلك أدي إلى التفاوت في فهم معاني القرآن الكريم. لذلك كان عمر يقول : وافقت الله في ثلاث، أووافقني ربي في ثلاث : قلت يارسول الله ! لواتخذت مقام إبراهيم مصلى، فأنزل الله تعالى : "واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى."[5] وقلت : يارسول الله ! يدخل عليك البر والفاجر، فلو أمرت أمهات المؤمنين بالحجاب، فأنزل الله تعالى : آية الحجاب. قال : وبلغني معاتبة النبى بعض نسائه فدخلت عليهن، قلت  : إن انتهيتن أويبدلن الله رسوله خيرا منكن، حتى أتت إحدى نسا ئه قالت : يا عمر! أما في رسول الله مايعظ نسائه حتى تعظهن أنت ؟ فأنزل الله : "عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجا خيرا منكن مسلمات[6]....."[7]

3)   تفاوتهم في معرفة أساليب العربية.

      أسلوب العربية منه ماكان حقيقيا ومنه ماكان مجازيا. والصحابة رضوان الله عليهم يتفاوتون في إحاطة هذه الأساليب مهما كانوا هم عربا خلصا. ربما واحد منهم ملم بمفردات العربية وطريقة تركيبها ولم يعرفه غيره.

وخير شاهد لهذا ما حدث لعدي بن حاتم من أن المراد بالخيط من أن المراد بالخيط الأبيض و الأخيط الأسود في قوله تعالى : "وكلواواشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأسود من الخيط الأبيض"[8] هو حقيقتهما. لذلك هو يأخذ عقالين، الأأبيض والأسود. وحينما كلن في الليل ينظرإليهما لأجل أن يمتنع من الإفطار إذا تبين أحدهما من الآخر.

4)   تفاوتهم في معرفة معنى المفردات.

    مفردات القرآن لم تكن على درجة واحدة. أعني أنها لم تكن كلها مشهورة المعنى عند جميع الصحابة. فهناك مفردات عدة تكون غريبة عندهم، ولذلك استعانوا في فهم معانيها بأبيات الشعر الجاهلية. ولهذا بين الدكتور جمال مصطفى تفاوت الصحابة في هذه الناحية بقوله : "فلم يقف الأمرعند التفاوت في الأساليب، وإنما وصل إلى مدلول المفردات في الأصل".[9]

    وزاد الدكتورحسين الذهبي تجلية هذاالأمر، بعد أن رد كلام ابن خلدون الذي يرى أن الصحابة يفهمون معاني القرآن جميعا، مفرداتها وتراكيبها بقوله : "نعم، لا أظن أن الحق معه في ذلك، لأن نزول القرآن بلغة العرب لايقتضي أن العرب كلهم كانوا يفهمون في مفرداته وتراكيبه. وأقرب دليل إلى هذا مانشاهده اليوم من الكتب المؤلفة على اختلاف لغاتها، وعجزكثير من أبناء هذه اللغات عن فهم كثيرمما جاء فيها بلغتهم، إذ الفهم لايتوقف على معرفة اللغة وحدها، بل لابد لمن يفتش عن المعاني ويبحث عنها من أن تكون له موهبة عقلية خاصة تتناسب مع درجة الكتاب وقوة تأليفه".[10]

5)   تفاوتهم في قوة الإستنباط بالإشارة.

    وهذا مثل ما وجدنا عند ابن عباس ضي الله عنه، حيث إنه سئل عن معنى قوله تعالى : "إذا جاء نصر الله والفتح"[11] فقال : "هوأجل رسول الله صلى الله عليه وسلم".[12]

6)   تفاوتهم في معرفة الملابسات التي اكتنفت النص القرآني.

    وهذا يرجع إلى شدة ملازمة بعض الصحابة لرسول الله صلى الله عليه وسلم. لذلك كان بعض الصحابة لديه دراية أكثرببعض الآيات القرآنية مالا يدركه الآخرون.

ب. قلة الإختلاف بين الصحابة في التفسير.

        مهما كان الصحابة كثيرا في العدد وكانوا يجتهدون في استنباط معاني الآيات، لكن قل مانجد الإختلاف بينهم. وهذا كما ذكر الدكتور جمال مصطفى : "رغم كثرة عدد الصحابة واجتهادهم في تفسير القرآن وتفاوتهم في هذاالإجتهادفأننا وجدناالإختلاف بينهم في التفسير قليلا". ويرجع ذلك إلى عدة أمور، منها :

A.تعلمهم على أيدي رسول الله صلى الله عليه وسلم.

    كما هو معروف أن النبي صلى الله عليه وسلم مرجع أصيل لمعرفة الإسلام، لذلك لما وجد الصحابة مشكلة في فهم معاني الآيات القرآنية فسرعان ما رجعوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم وسألوه عن مرادها فانتهى بذلك الخلاف بينهم.

    يقول الشيخ عبد العظيم الزرقاني : "....ذلك لمعاصرتهم رسول الله صلى الله عليه وسلم، يتصلون به في حياته فيشفي صدورهم من الريبة والشك ويريح قلوبهم بما يشع عليهم من أنوار العلوم وحقائق اليقين. أما بعد غروب شمس النبوة وانتقاله صلى الله عليه وسلم إلى جوارربه فقد كان من السهل عليهم أن يتصلواممن سمعوا بأذانهم من رسول الله صلى الله عليه وسلم. والسامعون يومئذ عدد كثير وجم غفير، يساكنونهم في بلدهمويجالسونهم في نواديهم. فإن شك أحدهم في آية من كتاب الله أو خبرمن رسول الله صلى الله عليه وسلم يمكنه التثبت من عشرات سواه دون عنت ولا عسر."[13]

B. مشاهدتهم للقرائن والأحوال ومعايشتهم للملابسات والظروف التي أحاطت بالقرآن وأسباب نزوله.

    هذاالأمر مماامتازبه الصحابة دون أن يشاركهم فيه غيرهم من الأمة الإسلامية. فمشاهدتهم للقرائن والأحوال ومعايشتهم للملابسات والظروف التي أحاطت بالقرآن وأسباب نزوله تجعلهم لايكثرون الخلاف فيما بينهم في حادثة من الحوادث.

C.       نزول القرآن بلسانهم.

    هذا من العوامل التي تجعل الصحابة لايختلفون كثيرا، فهم أساتذة العربية وفرسان فصاحتهاوبلاغتها، لأنهم عاشوا في زمان بلغت فيه العربية قمة فصاحتها، فكانوا رجال الفهم والمعرفة للمعاني القرآنية.

    وهي في الحقيقة منة عظيمة من الله تعالى لهم وللأمة الإسلامية، حيث جعل العربية وعاء الوحي المحمدي. يقول تبارك وتعالى ذاكرا لهذه النعمة : "إناأنزلناه قرأناعربيا لعلكم تعقلون"[14] وقوله : "إناجعلناه قرآناعربيا لعلكم تعقلون".[15]

D.  نهي الرسول صلى الله عليه وسلم لهم عن كل مايؤدي إلى الإختلاف في القرآن.

    عن عمرو بن شعيب عن جده أن نفراكانوا جلوسا بباب النبي صلى الله عليه وسلم، فقال بعضهم : ألم يقل الله كذاوكذا ؟ وقال بعضهم : ألم يقل الله كذاوكذا ؟ فسمع ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم ، فخرج فكأنما فقئ في وجهه حب الرمان، فقال : أبهذا أمرتكم ؟ أوبهذا بعثتم، أن تضربوا كتاب الله بعضه ببعض ؟ إنما ضلت الأمم قبلكم في مثل هذا، إنكم لستم مما هنا في شيئ، انظروا إلي الذي أمرتم به فاعملوا به، والذي نهيتكم عنه فانتهوا عنه.[16]

E. شرف العصر الذي عاشوه.

    لانشك في أن الزمان الذي عاشه الصحابة رضوان الله عليهم هو خير الزمان. وهذا تبث بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم عن عمران بن حصين : "خير كم قرني، ثم الذين يلونهم، ثم لذين يلونهم".[17] فهذا يؤثر في نفوسهم وإجتماع كلمتهم.

    يقول ابن تيمية : "كان النزاع بين الصحابة في تفسير القرآن قليلا جدا، وهو وإن كان في التابعين أكثر منه في الصحابة فهو قليل بالنسبة إلى ما بعدهم. وكل ماكان العصر أشرف كان الإجتماع والإئتلاف والعلم والبيان فيه أكثر".[18]

ج. سمات تفسير الصحابة.

    هناك عدة سمات لتفسير الصحابة حسبما ذكره الدكتورجمال مصطفى. من تلك السمات هي:

1) كان الصحابة يكتفون في الغالب بمدلول الأية العام دون التطرق إلى تفاصيل ليسوا في حاجة إليها.  وهذا كما فعله عمربن الخطاب رضي الله عنه الذي اعترف بمعنى الفاكهة في قوله تعالى : "وفاكهة وأبا"[19] ولكن عن معنى الأب فهو يتوقف، ولا يتجرأ لتفسيره لأنه يرى ذلك تكلفا.[20]

2) يبتعدون عن الإسرائيليات لكي يظل الإسلام صافيا عن الإفتراءات و الأباطيل. هذا الأمر مبني علي نهي النبي صلى الله عليه وسلم وغضبه لما رأى عمرا وفي يده صحيفة من التوراة فقال صلى الله عليه وسلم : "لو أن موسى كان حيا ما وسعه إلاأن يتبعني".

3)   قلة اختلافهم في التفسير.

4)   التفسير في عهد الصحابة داخل في أجزاء الحديث ولم يكن فنا مستقلا له أصوله وقواعده.

5)   التفسير في عهد الصحابة إنما هو تفسير شفهي، ولم يدون منه شئ، إلاما دونه بعض الصحابة في مصاحفهم.

6) لم يهتم الصحابة بذكر السند لأن كلهم عدول. وما فعله أبو بكروعمرمن طلبهما الشاهد لكل من يذكر الحديث من رسول الله صلى الله عليه وسلم إنما هو محاولة منهما للتثبت في كل مايروى عنه صلى الله عليه وسلم.

7) لم يرو عن الصحابة تفسير كامل للقرآن لعدم ما يقتضي ذلك. ولأنهم عاصرواالوحي والتنزيل, وشاهدوا الأسباب و المناسبات.

8) كان تفسير الصحابة للقرآن وآراؤهم الفقهية في كثير من الأحيان يكون إجماعا، حيث كان معظم علماء الصحابة يسكنون المدينة في عصر أبي بكروعمر،وكانت الشورى ديدنهم. وهذا مثل ما فعل أبوبكرعندما وقعت عليه حادثة ثم ما وجد في القرآن ولافي السنة حكما، جمع رأساء القوم واستشارهم. فإن أجمعوا في أمر حكم به.

9) الصحابة لا يتخيل مسائل لم تقع بعد أو يفرضون فروضا وهمية ليفسرواالقرآن من خلالها، وإنما كان كلامهم في القرآن والأحكام نابعا من أمور وقعت فعلا.

10)   الصحابة لايفرض تفسيره أورأيه على غيره، وإنما كانوا يحترمون تفسيرأوآراء الأخرين.

11)   أنهم كانوا يتهيبون القول في القرآن، وإن فسروه فسروه بما يعرفون معناه تمام المعرفة.[21]

د. حكم الأخذ بتفسير الصحابي.

      ما ورد عن الصحابة في التفسير لا يخرج عن ثلاث أحوال :

1.   إما أن يكون إجماعا منهم,

2.   وإما أن يختلفوا بينهم،

3.   وأما قول لايعرف له مخالف أو موافق.[22]

    وهذه الثلاثة إما أن يكون مرفوعا أو يكون موقوفا على الصحابة. ويكون تفسيرالصحابي مرفوعا إذا :

·       شهد الصحابي الوحي و التنزيل.

·   وكان كلامهم فيما لامجال للرأي والإجتهاد فيه كالحديث عن أسباب النزول أو مشاهد القيامة والجنة والناروالأمور الغيبية وغير ذلك.

·       وكان غير معروف بالأخذ عن ثقافة أهل الكتاب.

·       وصح السند إلى هذا الصحابي.[23]

هذه الأشياءإذا توفرت في تفسير صحابي ما فإنه يجب الأخذ به، أعني تفسير الصحابي المرفوع، خاصة إذاكان إجماعا منهم.

قال الدكتور يوسف القرضاوي : "فإذا صح عن الصحابة رضي الله عنهم تفسير معين أصغينا لهم أسماعنا لما امتازوا به من نشاهدة أسباب التنزيل وقرائن الأحوال، فرأوا وسمعوا ما لم يرغيرهم ولم يسمع مع عراقة في اللغة بلسليفة والنشأة، وصفاء في الفهم، وسلامة في الفطرة وقوة في اليقين، ولا سيما إذا أجمعوا على هذا التفسير، فإن إجماعهم يدل على أن لهذا الأمر أصلا من السنة وإن لم يصرحوا به."[24]

أما الموقوف على الصحابة فإن العلماء يختلفون في حكم الأخذ به إلى رأيين :

o     لايجب الأخذ به، لأن هذا إجتهاد منهم، فهم كسائر المجتهدين، يصيبون ويخطؤون.

o     يجب الأخذ به، لأنهم عاشوا عصر تنزيل القرآن، ولبلوغهم قمة البيان و البلاغة.

وأنا أميل إلى الرأي الثاني، لأن الصحابة كانوا لايتجرأون في تفسير القرآن الكريم لخشيتهم أن يقولوا فيه بغير علم. ولذلك فإن صدر منهم تفسير فكان ذلك نتيجة اجتهادهم وتحريهم بعد فترة من التحقيق والتثبت

والتفسير الموقوف على الصحابة، إن كان مما اختلفوا فيه فإن الأفضل في حقنا أن نحاول الجمع بينها، لأن الغالب في اختلافهم إنما يكون في العبارات والألفاظ دون اختلاف تضاد وتصادم.  فإن تعذر الجمع نختار الراجح وفقا لضوابط الترجيح، ولا نخرج عن أقوالهم.[25]

ثم أشار الدكتور القرضاوي إلي كيفية التعامل مع التفسير الصحابي الموقوف، خا صة فيما اختلفوا فيه بقوله : "فإن اختلفوا، فقد أتاحوا لنا أن نتخير من بين آرائهم ما نراه أقرب إلى السداد، أو نضيف إلى أفهامهم فهما جديدا، لأن اختلافهم قد أعطانا دليلا على أنهم فسروا برأيهم واجتهادهم. وهو رأي بشر غير معصوم على كل حال."[26]

هذا ما نستطيع أن نجمع حول هذا الموضوع، ولا نقوم بتلخيص ما يمكن تلخيصه، لآن ما كتبناه يعتبر تلخيصا لما كتبه العلماء الأجلاء في هذا الموضوع. وصلى الله على نبينا محمد.

---

[1] التفسير والمفسرون، د/ محممد حسين الذهبي، الجزء الأول، مكتبة وهبة بالقاهرة، الطبعة السابعة سنة 2000. ص. 29.

[2] دراسات في التفسير بالمأثور، د/ جمال مصطفى عبد الحميد عبد الوهاب النجار، مطبعة الحسين الإسلامية بمصر، الطبعة الأولي دون

   السنة.

[3] كيف نتعامل مع القرآن العظيم، د/ يوسف القرضاوي، مطبعة دار الشروق، الطبعة الأولى سنة 1999، ص. 230.

[4] سورة البقرة : 282.

[5] سورة البقرة : 125.

[6] سورة التحريم : 5.

[7] صحيح البخاري، الإمام الحافظ أبي عبد الله محمد بن إسماعيل البخاري، بيت الأفكار الدولية، سنة 1998 دون ذكر عدد الطبع.

[8] سورة البقرة 187.

[9] دراسات في التفسير بالمأثور، ص. 150.

[10] التفسير والمفسرون ص. 29.

[11] سورة النصر : 1.

[12] انظر تمام هذا الحديث في صحيح البخاري كتاب التفسير، ،سورة النصر.

[13] مناهل العرفان في علوم القرآن، الشيخ عبد العظيم الزرقاني، دار المعرفة بيروت، الجزء الأول، الطبعة الأولى سنة 1999. ص. 286.

[14] سورة يوسف : 2.

[15] سورة الزخرف : 3.

[16] دراسات في التفسير بالمأثور، ص. 154.

[17] صحيح البخاري، كتاب الشهادات، باب : لايشهد على شهادة جور. رقم الحديث 2651. ص : 502.

[18] مقدمة في أصول ا لتفسير، ابن تيمية، دار القرآن الكريم بالكويت.

[19] سورة عبس : 31.

[20]  انظر مباحث في علوم القرآن، مناغ القطان، منشورات العصر الحديث، الطبعة الثالثة سنة 1973 ص : 335.

[21] دراسات في التفسير بالمأثور، ص : 155- 161 بتصرف

[22] دراسات في التفسير بالمأثور، ص : 166.

[23] دراسات في التفسير بالمأثور، ص : 162.

[24] كيف نتعامل مع القرآن العظيم، ص : 229.

[25]  انظر : دراسات في التفسير بالمأثور، ص : 166.

[26]  كيف نتعامل مع القرآن العظيم، ص : 229.