KONSEP PEMERINTAHAN AMANAH MENURUT IBN TAIMIYAH KARYA TARPIN

RESUME TESIS

Oleh : Idrus Abidin

BAB I

PENDAHULUAN

Pemikiran politik Islam sesungguhnya merupakan suatu usaha (ijtihad) ulama yang merefleksikan adanya penjelajahan pemikiran spekulatif rasional dalam rangka mencari landsan intelektual bagi fungsi dan peranan Negara serta pemerintahan sebagai sebuah faktor instrumental bagi pemenuhan kepentingan dan kesajahteraan rakyat, baik yang lahir maupun batin. Disamping itu, barangkali bisa ditambahkan pula bahwa lahirnya ijtihad politik yang spekulatif itu juga didorong oleh suatu keinginan untuk mendapatkan legitimasi dalam rangka mempertahankan sebuah tatanan politik yang ada.

CORAK AL-TAFSIR AL-QAYYIM KARYA IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYAH OLEH ASEP RISAL

Resume Tesis

Oleh Idrus Abidin

BAB I

PENDAHULUAN

           

Kebutuhan ummat Islam untuk memahami Islam menjadi landasan utama adanya usaha penafsira al-Qur'an dari sejak zaman Rasulullah saw hingga sekarang. Berbagai jenis tafsir telah lahir pada medan keilmuan mengikuti alur pemikiran yang berkembang saat masing-masing penafsir memulai debut ilmiahnya dalam kancah penafiran. Pada abad ke-7 misalnya, Ibnu Qayyim ikut meramaikan kancah penafsiran dengan menuliskan beberapa aspek terkait dengan beberapa ayat al-Qur'an yang dikemudian hari dikumpulkan dalam sebuah buku dengan nama Al-Tafsir Al-Qayyim oleh Uwais An-Nadawi, salah seorang pecinta karya-karya Ibnu Qayyim.

Seputar Problematika Tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an

 Oleh : Idrus Abidin

Perdebatan tentang metode unggulan dalam interpretasi al-Qur'an menghiasi sejarah tafsir.  Metode tafsîr bi al-ma'tsûr dan tafsîr bi al-ra'yi adalah dua metode yang saling melengkapi dan dianggap paling ideal dalam mendekati makna al-Qur'an. Kedua metode inilah yang paling sering digunakan oleh para mufassir dalam aktifitas penafsiran mereka.

Kecendrungan untuk mengunggulkan salah satu metode dari kedua metode di atas, hanyalah terkait dengan ilmu yang dikuasai seorang mufassir.[1] Oleh karenanya, ulama berusaha menyusun kriteria ilmu yang seharusnya dimiliki oleh orang-orang yang hendak memasuki gerbang penafsiran. Kriteria ilmu yang ditetapkan tersebut ada yang berkategori utama, seperti ilmu-ilmu al-Qur'ân, hadîts, atsar sahabat dan tabi'in (tafsir qur'an dengan qur'an, qur'an dengan hadits, qur'an dengan pendapat sahabat, qur'an dengan pendapat tatbi'in), ada pula yang berkategori pelengkap, seperti ilmu bahasa dengan berbagai cabangnya, ilmu qirâ'at, ilmu ushuluddin, Ilmu Fiqh, ilmu Ushûl fiqhi dan lainnya[2]

Terkait dengan tafsir al-qur'an dengan al-Qur'an, sarjana ulumul qur'an secara umum mengkategorisasikannya dalam kerangka tafsir bi al-ma'tsur. Sebut saja misalnya al-Suyuthi. Ia menjelaskan bahwa yang dimaksud tafsir bi al-ma'tsur adalah tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an, atau hadits, atau pendapat sahabat, atau tabi'in. Dalam catatan al-Suyuti, terminologi tersebut dapat ditelusuri hingga zaman Ibnu Taimiyah. Dan memang dalam Muqaddimah Fii Ushul al-Tafsir, definisi demikian disampaikan oleh Ibnu Taimiyah, tetapi ia tidak mengistilahkannya dengan tafsir bi al-ma'tsur. Ia hanya menyebutnya ahsanu thuruq al-tafsir.[3]

Sejauh penelitian yang dilakukan oleh Darmawan, istilah tafsir bi al-ma'tsur baru ditemukan melalui tafsir yang yang ditulis oleh al-Suyuti sendiri dengan judul al-Durr al-Mantsur fi Tafsir bi al-Ma'tsur.[4] Namun yang dimaksud al-Suyuthi, sesuai dengan kandungan tafsirnya, bukanlah penafsiran al-qur'an dengan alqur'an, atau hadits, atau pendapat para sahabat dan tabi'in, tetapi penafsiran al-Qur'an dengan hadits dan pendapat para sahabat saja. Dan memang dalam mukaddimah tafsirnya, al-Suyuti mengatakan bahwa tafsirnya hanya memuat kompilasi penafsiran-penafsiran Nabi saw. dan para sahabat saja.[5]

Kemudian pada zaman moderen, al-Zarqani, dalam kitabnya yang berjudul Manahil al-Irfan, mengadopsi gagasan Ibnu Taimiyah secara utuh dan menamainya dengan al-tafsir bi al-ma'tsur. Ia mengategorisasikannya sebagai bagian (qism) dari tafsir dan bukan lagi dalam kerangka thariqah tafsir.[6] Dalam kitabnya tersebut, ia menjelaskan bahwa tafsir terbagi ke dalam tiga bagian, yaitu ; al-tafsir bi al-ma'tsur, al-tafsir bi al-ra'yi dan tafsir bi al-isyari. Kemudian beliau menjelaskan bahwa tafsir bi al-ma'tsur adalah apa yang terdapat di dalam al-qur'an, atau dalam sunnah atau pendapat sahabat yang berfungsi sebagai penjelasan terhadap kehendak Allah swt. dalam kitab-Nya.[7]

Seiring dengan perkembangan wacana keilmuan yang makin meluas pada zaman modern, muncul beberapa upaya untuk melihat kebasahan tafsir al-qur'an dengan al-qur'an jika ditempatkan ke dalam bingkai tafsir bi al-ma'tsur. Misalnya saja apa yang ditulis oleh Quraisy Shihab tentang problem yang dihadapi tafsir al-qur'an dengan al-qur'an yang terbingkai dalam koridor tafsir bi al-ma'tsur. Ia menulis :

Pertanyaan-pertanyaan yang muncul, sehubungan dengan tafsir ini, antara lain adalah : Siapa yang berwenang menetapkan bahwa ayat A ditafsirkan oleh ayat B ? Apakah hanya Rasulullah sendiri atau para sahabat, bahkan atau juga ulama-ulama sesudahnya, misalnya al-Thabari dan Ibnu katsir? Apa kriteria yang harus dikandung oleh masing-masing ayat unutk maksud tersebut? Dan banyak pertanyaan lain. Kesemunya masing memerlukan jawaban atau penjelasan yang kongkret, karena –kalau tidak- dapat saja terjadi penafsiran ulama yang menggunakan ayat al-Qur'an menempati posisi yang lebuh tinggi daripada penafsiran Rasulullah saw. ini menjadi masalah, sebab, bukankah ulama terdahulu menyatakan bahwa peringkat tertinggi dari penafsiran adalah penafsiran ayat dengan ayat, baru kemudian disusul oleh penafsiran Rasulullah saw. (hadits), dan terakhir adalah penafsiran para sahabat? Ini merupakan salah satu contoh permasalahan masa lampau yang perlu diselesaikan.[8]

Begitu pula yang dilakukan oleh Shalah abdul Fattah al-Khalidi. Dalam bukunya, Ta'rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin, ia mengkritisi Mustafa Muslim yang mengutip pendapat Abu Syahbah ketika membahas tafsir al-qur'an dengan al-qur'an dalam kerangka tafsir bi al-ma'tsur. Kutipan tersebut disinyalir oleh al-Khalidi sebagai persetujuan Musthafa Muslim terhadap sikap Abu Syahbah. Sikap yang sesungguhnya tidak disetujui oleh al-Khalidi, karena menurutnya tafsir bi al-matsur hanya mencakup tafsir al-Qur'an dengan sunnah, pendapat sahabat, tabi'in, dan tabi' tabi'in.[9]

Adapun tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an, al-Khalidi tidaklah memasukkannya dalam tafsir bi al-matsur, karena dalam tafsir al-qur'an dengan al-qur'an, sang penafsir hanya menginterpretasi alqur'an dengan al-Qur'an itu sendiri. Sementara telah diketahui bersama bahwa al-qur'an bukanlah perkataan manusia, seperti sahabat dan tabi'in. Yakni, al-Khalidi tidak melihat penafsir –ketika menafsirkan al-qur'an dengan al-qur'an- mengandalkan aktifitas penukilan riwayat dan penyeleksian keshahihan riwayat-riwayat yang dinukil, karena ayat al-qur'an sendiri sudah terjaga dan dianggap paten yang tidak membutuhkan takhrij dan tashih lagi. Baginya, takhrij, tashih dan penyeleksian riwayat shahih yang disertai semangat untuk memperoleh riwayat yang valid menjadi sesuatu yang inheren dalam perkataan yang ma'tsur dalam penafsiran. Sementara, bagi al-Khalidi, al-qur'an tidak membutuhkan aktifitas demikian. Dengan itu, ia tidak melihat tafsir al-qur'an dengan al-qur'an masuk dalam kategori tafsir bi al-ma'tsur.[10]

Kemudian, dalam penelitiannya menyangkut riwayat dan dirayah dalam tafsir al-Syaukani, Maryono menegaskan bahwa penafsiran yang dilakukan oleh al-Syaukani dengan menggunakan ayat-ayat al-qur'an untuk menafsirkan ayat lainnya dapat dimasukkan dalam tafsir bi al-ra'yi. Ia menulis :

Sepanjang dilakukan tanpa memasukkan riwayat, tafsir al-qur'an dengan al-qur'an termasuk al-dirayah, karena ia dilakukan berdasarkan persamaan linguistic pada tingkat lafazh.[11]

Jika kita melihat penegasan Maryono, terlihat bahwa telah ada upaya untuk melihat tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an dari segi dirayah. Alasan yang dimajukan olehnya adalah menafsirkan ayat dengan ayat yang lain, jika didasari pada factor bahasa dan bukan pada riwayat maka pantas untuk dimasukkan dalam tafsir bi-al-ra'yi. Pandangan ini menurut penulis memiliki nilai tersendiri, karena dari beberapa peneliti yang memberikan kritik terhadap penempatan tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an dalam kerangka tafsir bi al-ma'tsur, belum ada yang mengungkapkan dengan jelas pilihan mereka. Yakni, apakah dengan kritik mereka tersebut berarti menghendaki tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an ditempatkan dalam kerangka tafsir bi al-rayi atau tidak?

Jika kita melihat tulisan Quraish Shihab, tidak ada penegasan sama sekali tentang hal ini. Demikian pula al-Khalidi. Ia tidak menjelaskan sikapnya dengan gamblang pada kritik yang dimajukannya. Hanya saja, jika kita melihat kecendrungannya ketika menulis tentang ahsanu thuruq al-tafsir, tampaknya ia cendrung melihat bahwa tafsir al-Qur'an dengan al-qur'an tidak lagi dilihat dari sudut sumber, tetapi dapat dilihat dari segi prosedur yang harus dilakukan oleh setiap penafsir ketika hendak menginterpretasi al-Qur'an, baik sang penafsir tersebut cendrung kepada riwayah maupun kepada dirayah.

Sikap ini memang menjadi sikap umum dikalangan sarjana tafsir dan ulum al-qur'an belakangan ini, mengingat al-qur'an tentu lebih tepat jika ditafsirkan dengan ayat lainnya. Karena apa yang masih global pada ayat tertentu akan ada penjelasannya secara luas pada ayat yang lain. Demikian pula bentuk tafsir al-qur'an dengan al-qur'an lainnya, seperti ayat yang mujmal dengan ayat yang mubayyan, ayat yang mutlak dengan ayat yang muqayyad, ayat yang umum dengan ayat yang khusus, ayat yang tampak bertentangan, dan signifikansi qira'ah dalam menjelaskan makna. Kesemua itu, menurut hemat penulis, dapat mengiterpretasi al-qur'an sendiri, karena sang pembicara (Allah swt.) tentunya lebih berhak menjelaskan firma-Nya sendiri sebelum melibatkan fihak lainnya.

Jika kita melihat perubahan konsepsi tafsir bi al-matsur, sebagaimana yang dipaparkan Darmawan, selama berdialektika dengan tafsir bi al-ra'yi dalam perkembangannya hingga zaman Ibn Taimiyah, terlihat jelas bahwa pase istidlal akan menampung keberadaan tafsir al-qur'an dengan al-qur'an dalam bingkai tafsir bi al-ma'tsur dan tafsir bi al-ra'yi sekaligus. Maksudnya bahwa, jika dilihat dari proses untuk  melahirkan pemaknaan dari sang penafsir ketika memeriksa dalil-dalil yang hendak dijadikan pijatan ketika menuliskan penafsirannya, maka tak ada keraguan bahwa dengan demikian ia berada dalam bingkai tafsir bi al-ma'tsur. Tetapi jika dipandang dari sudut hasil, berupa penafsiran yang tidak lagi menuliskan berbagai riwayat yang menjadi pijakannya, maka kesan utama yang lahir adalah bahwa ia sangat dekat dengan tafsir bi al-ra'yi.

Karenannya, pandangan Maryono, sedikit banyak telah memperkuat gugatan beberapa sarjana al-qur'an terhadap posisi tafsir al-qur'an dengan al-qur'an yang berada di bawah naungan tafsir bi al-ma'tsur. Bahkan pandangan ini dapat memberikan arah baru untuk melihat tafsir jenis ini dari segi bahasa murni. Kecendrungan terakhir inilah yang sesungguhnya dilakukan oleh Bint Syathi dengan al-Tafsir al-Bayani-nya. Sebuah gagasan yang diadopsi dari suaminya sendiri, Amin al-Khuli. Bahkan kecendrungan ini dipertegas dengan lahirnya al-Fann al-Qashashi dari Ahmad bin Muhammad Khalafullah. Belakangan, muncul hermeneutic sebagai tawaran metodologis baru dalam menginterpretasi al-qur'an. Cara yang ditempuh oleh Izzat Darwasa dan Fazlurrahman.

---

[1] Lihat : Al-Dzahabi, Muhammad Husain, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, (Kairo : Dar al-Hadîts, .2005), jilid 1,  hal.133.  

[2]  Al-Itqân fî Ulûm al-Qur'ân, Jalaluddin al-Suyûti, (Bairut : Al-Maktabah al-'Ashriah), jilid 4, th.1988, hal.185-188.

[3]  Ibn Taimiyah, Taqi al-Din Ahnad Ibn Abd al-Halim, Muqaddimah Fii Ushul al-Tafsir, Editor Adnan Zarzor, (Kuwait :  Dar al-Qur'an al-Karim, 1971), hal.93-105.

[4]  Darmawan, Dadang, Sejarah Tafsir bi al-Ma'tsur, ( Tesis pada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah : Ciputat, 2003), hal.16.

[5]  Al-Suyuthi, Jalal al-Din "Abd Rahman Ibn Abi Bakr, Al-Durr al-Mantsur Fi Tafsir bi al-Ma'tsur, (Bairut : Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1990), Vol.1, Cet.1, hal.17.

[6]  Perbedaan antara qism dan thariqah tafsir sesungguhnya berdasarkan pada asumsi bahwa tafsir memiliki sumber dan melalui sebuah proses. Berdasarkan sumber penafsiran, tafsir bisa diklarifikasi menjadi ma'tsur dan ra'yi, atau dengan kata lain riwayah dan dirayah. Namun jika asumsi yang mendasarinya adalah proses dalam melahirkan penafsiran, maka thariqah merupakan nama yang tepat. Pembedaan penamaan ini tampaknya muncul akibat pergesaran yang terjadi pada cara melihat tafsir bi al-ma'tsur. Memposisikan tafsir bi al-ma'tsur sebagai sumber akan berimplikasi pada adanya dikotomi antara ma'tsur dan ra'yi. Dan memang, dalam sejarahnya, tafsir bi al-matsur lahir berdasarkan pada upaya menghindari ra'yi dalam kegiatan penafsiran. Namun demikian, setelah formulasi baru yang ditawarkan oleh Ibn Taimiyah dengan gagasannya, Ahsanu Thuruq al-Tafsir, wacana ini kembali memberikan cara baru dalam memadandang tafsir bi al-ma'tsur, yang tidak selalu berdasarkan sumber semata, tetapi juga berdasarkan proses lahirnya sebuah penafsiran. Cara ini kemudian mendekatkan antara tafsir bi al-ma'tsur, dengan konsep istidlal-nya, dengan tafsir bi al-ra'yi. Alasanya bahwa, dengan konsep istidlal, tafsir bi al-ma'tsur tidak lagi berorientasi penuh terhadap riwayat-riwayat dengan berusaha mengeliminasi ra'yi secara maksimal, tetapi tampak mulai mengakomodasi ra'yi selama didukung oleh dalil yang valid. Lihat : Darmawan, Dadang, Sejarah Tafsir bi al-Ma'tsur, hal.104.

Gaya ini kemudian didukung dan mulai dicari keabsahannya pada zaman moderen ini. Misalnya saja, al-Qardhawi menyusun hirarki atau prosedur penafsiran yang ia anggap sebagai al-Manhaj al-Amtsal Fi al-Tafsir, berupa : A. Menggabungkan antara riwayat dan dirayah, B. Tafsir al-Qur'an dengan al-Qur'an, C. Tafsir al-qur'an dengan sunnah, D. Memberdayakan tafsir sahabat dan tabi'in, E. Menggunakan makna asli bahasa, F. Memperhatikan maksud kalimat (siyaq) dalam menentukan makna, G. Mempertimbangkan asbab an-nuzul, H. Menjadikan al-qur'an sebagai penunutun dalam menemukan makna dan tidak memaksa al-qur'an mengikuti kehendak penafsir. Lihat : Al-Qardhawi, Yusuf, Kaifa Nata'amal Ma'a al-Qur'an al-Karim, (Bairut : Dar al-Syuruq, 1999), cet.1, hal.210-262).

[7]  Al-Zarqani, Muhammad 'Abd al-Azhim, Manahil al-Irfan, ( Baerut : Dar al-Ma'rifah, 1999), Vol.1, hal.431.

[8]  Quraish Shihab, Membumikan al-Qur'an; Fingsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung : Mizan, 1993), Cet.5, hal.151.

[9]  Al-Khalidi, Shalah 'Abd al-Fattah, Ta'rif al-Darisin bi Manahi al-Mufassirin, ( Damaskus : Dar al-Qalam, ...), hal.148.

[10]  Al-Khalidi, Shalah 'Abd al-Fattah, Ta'rif al-Darisin bi Manahi al-Mufassirin, hal.148.

[11]  Maryono, al-Riwayah dan al-Dirayah Dalam Tafsir, Tesis pada Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, th.2007, hal.156.

ASPEK MUNASABAH DAN KESATUAN TEMA DALAM AL-QUR’AN DALAM PANDANGAN SARJANA AHLI

             Oleh : Idrus Abidin, LC., MA

       

         Al-Qur’an bagi ummat Islam merupakan sumber utama dalam melihat berbagai fenomena kehidupan. Berdasarkan sejarah turunnya,  al-Qur’an membutuhkan waktu selama kurang lebih 23 tahun. Turunnya alqur’an dengan rentan waktu demikian telah menimbulkan protes orang-orang kafir. Karena dalam tradisi kenabian yang mereka kenal selama ini, wahyu selalu diturunkan kepada nabi pilihan dengan sekali waktu. Sedangkan dalam internal ummat Islam, hal itu dipandang sebagai alasan bahwa upaya untuk menelusuri kesatuan tema  merupaka upaya pemaksaan teks dan karenanya, upaya demikian hanyalah sia-sia. Sebagai anti tesis terhadap pandangan mayoritas sarjana , Izzat Darwaza berusaha mendekati pemaknaan  dengan pendekatan tafsir berdasarkan  pada ururtan turunnya ayat. Upaya ini sesungguhya dibangun berdasarkan asumsi bahwa mendekati makna  berdasarkan urutan turunnya akan memberikan kesatuan antara runtutan pembahasan dan latar belakang sebuah kejadian. Dari sisi ini, tentu upaya demikian akan memberikan gambaran utuh tentang tahapan proses pendidikan yang diarahkan langsung oleh Allah swt. Namun demikian, tidak bisa dipungkiri bahwa Allah sendiri dengan hikmah-Nya menghendaki susunan  berdasarkan pada sumbernya di lauh al-Mahfudz.

Setidaknya, ada dua kelompok besar para sarjana  terkait dengan kesatuan tema al-Qur'an. Kelompok pertama adalah mereka-mereka yang memandang tidak adanya kesatuan tema dalam al-Qur'an. Sedang kelompok kedua adalah mereka yang memandang bahwa kesatuan tema dalam al-Qur'an sangatlah nyata keberadaannya.

Berdasarkan sejarah, Fakhruddin al-Razi adalah ahli tafsir pertama yang memiliki perhatian besar dalam hal ini.[1] Al-Razi berusaha membuktikan kepada halayak pembaca bahwa  memiliki keterkaitan antara ayat-ayatnya dengan tingkat akurasi yang sangat tinggi. Hal demikian, dalam anggapanya, memberikan singnifikansi kuat tentang aspek kemukjizatan  itu sendiri.[2] Setelah itu, al-Syatibi juga termasuk seorang ahli yang memiliki perhatian besar dalam hal ini. Ia beranggapan, waluapun ayat-ayat  al-Qur’an memuat beragam permasalahan dalam satu surat tetapi tetap saja memiliki satu tema utama yang menyatukan berbagai permasalahan yang ada. Selain itu ia juga menyinggung ragam surat terkait dengan kesatuan tema ini. Menurutnya, terdapat ayat  yang hanya memiliki satu topik pembahasan dan ada pula yang mencakup beragam permasalahan. Namun demikian, tetap ia darangkum dalam satu tema besar yang melingkupi semua cabang-cabangnya. Bagi al-Syatibi, turunnya sebuah surat secara lengkap atau pun runtun dalam interval waktu yang lama tidaklah merupakan sebuah permasalahan.[3]

Al-Biqa’I juga termasuk ahli yang dikenal memiliki perhatian besar terhadap aspek munasabah dalam al-Qur’an. Leawat karyanya, Nazm al-Durar Fi Tanasub al-Aiy wa al-Suar ia berusaha menampilkan pola hubungan antara ayat dalam satu surah dan antara surah dengan surah lainnya. Menurutnya, aspek terpenting dalam mengemukakan korelasi antara ayat adalah kajian yang berusaha mengungkap sebab-sebab, faktor-faktor yang menentukan tata letak suatu kata dalam sebuah ayat dan posisi ayat dalam suatu surah. Kajian seperti ini, dalam pandangan al-Biqa’I, akan memberikan gambaran utama tentang posisi sebuah ayat dengan ayat-ayat lainnya, baik setelah maupun sesudahnya.[4] Dalam elaborasi tafsirnya, al-Biqai mengawali langkahnya dengan mengutarakan tema utama sebuah surah. Setelah itu, ia berusaha membagi ayat-ayat yang ada dalam lingkup surah menajadi beberapa bagian dengan berusaha merumuskan hubungan antara masing-masing bagian dalam sebuah kesatuan yang utuh.[5]

Pada zaman modern, kajian tentang relevansi ayat dan surah dengan ayat dan surah lainnya juga mendapatkan porsi besar dalam kajian kequr’anan. Dalam hal ini, Muhammad Abduh dianggap sebagai pionir yang berusaha meyoroti berbagai hubungan antara tema utama sebuah surat dan hubungannya dengan kandungan berbagai ayat. Keterlibatan Abduh dalam hal ini dibangun berdasarkan asumsi pokok bahwa ayat-ayat  tentu saling menafsirkan. Selain itu, Abduh juga memliki keyakinan bahwa  indikasi utama yang menunjukkan makna suatu kata adalah ; pertama, adanya keterkaitan/kesesuaian  dengan ayat sebelumnya. Kedua, adanya kesesuaian dengan kumpulan makana yang ada. Sedang ketiga adalah kesamaan dengan tema sentral yang diusung oleh  suatu surah secara umum. [6]

Sebagai anti tesis terhadap pandangan para pendukung kesatuan tema al-Qur’an, sejumlah ahli mengemukakan beberapa alasan dibalik ketidaksetujuan mereka terhadap upaya menyatukan tema-tema al-Qur’an. Dalam hal ini, mereka beralasan bahwa ayat-ayat  meruapakan sesuatu yang berdiri sendiri. Di samping itu, ayat-ayat  yang tergabung dalam sebuah surat banyak yang turun dalam interval waktu yang relatif berjauhan. Demikian pula halnya masing-masing surat yang terdapat dalam al-Qur’an. Tidaklah ada kemestian wujudnya kesesuaian dan korelasi antar masing-masing surah. Bahkan usaha untuk menemukan sejumlah indikasi yang menguatkan hubungan antara masing-masing bagian yang disebutkan di atas hanyalah merupakan tindakan pemaksaaan terhadap ayat-ayat dan surah-surah al-Qur’an.[7]

Di antara ahli yang ditengarai memiliki kecendrungan seperti ini adalah Syamsuddin al-Sakhawi. Hal ini adalah akibat dari penentangan al-Sakhawi terhadap upaya yang dilakukan oleh al-Biqa’I dalam menemukan aspek munasabah dalam berbagai surah dan ayat al-Qur’an. Bahkan dalam penilaiannya, langkah demikian merupakan upaya konyol, nekat dan hanya mengandalkan nalar dalam menginterpretasi al-Qur’an.[8] Selain al-Sakhawi, Izzuddin Abdissalam juga dipandang tidak memiliki ketertarikan terhadap upaya menemukan kesatuan tema al-Qur’an. Hal ini berdasarkabn pada asumsinya bahwa mencari kesatuan tema  secara menyeluruh hanyalah upaya sia-sia dan membebani diri dengan sesuatu yang berada di luar kemampuan. Meski demikian, Izzuddin tidaklah mengingkari adanya kesesuaian antara ayat dengan ayat lainnya. Ia hanya memandang bahwa kesatuan tema yang berusaha dilacak pada semua surah-surah  al-Qur’an merupakan pemaksaan. Dalam asumsi Izzuddin, turunnya ayat dengan jarak waktu yang berbeda jauh, ditambah lagi dengan aspek hukum yang berbeda dan dengan latar belakang yang berbeda pula merupakan bukti kuat bahwa tidaklah mesti ada hubungan antara masing-masing ayat dan surah yang terdapat dalam al-Qur’an.[9]

Selain tokoh di atas yang kontra terhadap unitisasi tema-tema al-Qur’an, al-Syaukai juga tampaknya spendapat dengan mereka. Dalam penafsirannya terhadap ayat 40 dari surah al-Baqarah terdapat beberapa indikasi yang membuktikan sikap al-Syaukani ini :

1.         Syaukani memandang bahwa kesatuan tema dalam  tidalah memliki signifikansi apa-apa.

2.         Fihak-fihak yang telah berusaha keras untuk menunjukkan eksistensi kesatuan tema  telah terjebak dalam pemaksaan teks  agar sesui dengan tema-tema tertentu yang dimaksud. Sikap demikian merupakan kezhaliman teradap teks dan merupakan uapaya kontraproduktif. Atas dasar inilah, ia tidak setuju terhadap langkah al-Biqa’I dalam hal ini.

3.         Turunnya  al-Qur’an dengan rentang waktu yang relative berjauhan dan pada kondisi yang berbeda pula. Hal ini menunjukka bahwa pembahsan masing-masing kelompok ayat tentu berbeda pula.

4.         Keberadaan ayat-ayat  dalam sebuah surah tidaklah menunjukkan adanya rangakaian tema tertentu, tetapi relaitas memnunjukkkan bahwa dalam setiap surah terdapat pembahasan yang variatif, seperti masalah ibadah, muamalah, akhlak dan bahwa sekedar pengarahan.

5.         Uapay harmonisasi antara ayat dan surah dengan surah lainya bisa menimbulkan ekses negatif bagi kalangan yang lemah keimanannya.[10]

Tidak jauh berbeda dengan pendapat ini, sarjana non muslim umumnya juga memandang  sebagai tidak runtut dan cenderung melelehkan. Sebut saja misalanya pandangan Thomas Carlyle, sebagaimana kutipan H.A.R Gibb, yang melihat bahwa  melelahkan, menjemukan dan cendrung campur aduk dan tidak memliki fleksibilitas dengan berbagai ruang dan waktu.[11]

Ignaz goldziher juga memiliki pandangan yang sama. Baginya, selama periode Abu Bakar dan Utsman, periode di mana  mulai dibukukan, para penulis  yang ditugasi untuk mengumpulkan berbagai ayat yang berserakan mulai langkahnya dengan uapaya yang sangat ganjil. Hanya ayat-ayat makkiyah yang tertualah, yang menjadi landasan peribadatan Rasulullah sebulum hijarahnya ke kota madinah,  yang lepas dari keganjilan ini. Sebabnya adalah surah-surahnya yang pendek dan merupakan bagian yang berdiri sendiri. Hal yang menyebabkan minimnya kesalahan dan keganjilan tersebut. Adapun sura-surah madaniah, maka tampaknya pada beberapa ayat-ayat tertentu sring ditemukan ketidakselarasan dan tidak adanya harmonisasi antar masing-masing ayat. Kondisi demikian banyak menyisahkan kesulitan bagi ahli tafsir yag datng kemudian, terutama mereka yang meyakini adanya kesatuan tema dalam . Bagian-abgian kitab suci ini, terutama kelompok surah-surah madaniyah sering tidak memperliharkan adanya koherensi dan keterkaitan.[12]

Salah saeorang guru besar Universitas Sarbon Prancis bernama Regis Blacer mengangap  al-Qur’an sebagai kitab yang paling banyak menimbulkan kekacauan pikiran bagi para pembacanya.[13] Blacer juga mengklaim bahwa  al-Qur’an adalah kitab yang mengadung beragam tema. Dan ditemukan kesulitan untuk menemukan relasi antara berbagai tema yang variatif terebut. Contoh yang diangkat Blacer untuk mendukung pendapatnya tersebut adalah surah an-Nur. Yaitu surah yang memiliki beberapa tema utama, pertama tema perzinahan, kedua hubungan antara kaum laki-laki dengan kaum perempuan, ketiga tema tentang pancaran cahaya yang berssumber dari Allah, dan keempat adalah pembahasan tentang kekuasaan Allah swt. menurut asumsi Blacer antara ayat 34 hingga ayat 56 tidak bisa ditemukan hubungan sama sekali.[14]

 Wallahu a'lam.

---

[1] Rif’at fauzi abd al-Muththalib, al-wahdah al-maudhuiyyah li as-Suwar al-Qur’aniyah, hal.12.

[2] Fakhruddin al-razi, Mafatih al-Ghaib, (Bairut : Dar al-Fikr), Th.1991, juz 27, h.139.

[3] Abu Bakar Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat Fi Ushul al-Syari’ah, Tahqiq : Abdullah Dirraz, ( Haiah al-Misriah al-A’mmah), th.2006, vol.3,hal. 350-352.

[4] Burhanuddin Ibrahim bin Umar al-Biqa’I, Nazm al-Durar Fi Tanasub al-Ayat wa al-Suar, (Kairo : Dar al-Kitab al-Islami), tth. Vol.1, hal.5-6.

[5] Ziyad Khalil al-Damagani, al-Tafsir al-Maudhu’I wa manhajiyyat al-Bahtsi Fihi, (Oman : Dar al-Ammar), th.2007, hal.217.

[6] Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir al-manar, (Kairo : Dar al-manar), th.1954, cet.1, vol.1, hal.22

[7] Muhammad Ahmad Said al-Athras, al-Wahdah al-Maudhuiyyah fi  al-karim wa al-Surah al-Qur’an iyyah, (Iskandaria : Dar al-Qimmah), th.2008, hal.293.

[8] Mahmud Taufiq Muhammad Sa’ad, al-imam al-Biqa’I wa Minhajuhu Fi ta’wil balaghati , (kairo : Maktabah Wahbah), th.1424, hal.66-67.

[9] Al-Zarkasyi, Al-Burhan Fi Ulum , vol.1, hal.63.

[10] Muhammad bin ali bin Muhammad al-Syaukani, Fath al-Qadir : al-Jami’ Baina Fannae al-Riwayah wa al-Dirayah Min Ilm al-Tafsir, (Kairo : Maktabah Musthafa al-Babae al-Halabi), th.1964, vol.1, hal.72-73.

[11] H.R Gibb, Mohammadenism, (Osford University Press : Inggris), th.1971, hal.25.

[12] Ignas Goldziher, Teologi dan Hukum Islam, (diterjemakan oleh Hersri Setiawan dari kitab aslinya berjudul Vorselungen Uber Den Islam), (Jakarta : INIS), th.1991, hal.26-27.

[13] Regis Blacer,  al-qu’an : Nuzuluhu, tadwinuh, wa ta’tsiruhu (Terj. Ridha Sa’adah), (Bairut : Dar al-Kitab al-Lubnani), th.1974, hal.26.

[14] Regis Blacer, al-Qur’an : Nuzuluhu, tadwinuh, ta ta’tsiruhu (Terj. Ridha Sa’adah), hal.69.