SIKAP AHLUSSUNNAH TERHADAP KASYF DAN MIMPI (DALAM TRADISI TASAWUF MENYIMPANG)

 

SIKAP AHLUSSUNNAH TERHADAP KASYF DAN MIMPI

(DALAM TRADISI TASAWUF MENYIMPANG)

Penulis: Prof. Dr. Utsman Ali Hasan.

Sumber: Manhaj al-Istidlal 'ala Masail al-I'tiqad 'Inda Ahlisunnah wal Jama'ah, Vol. 2

Alih Bahasa: Ust. Idrus Abidin,. Lc., M.A

Sumber Tejemahan:

 

PENGANTAR.

Pengetahuan seputar alam semesta dan cara mengungkapkan beragam rahasia yang terkandung di dalamnya memiliki banyak cara dan metode: indra, rasio, rasa/intuisi/hati (kasyfi) dan informasi valid dari yang maha Agung (sam'i). Kesemua metode tersebut bisa dirangkum dalam dua kategori; pengetahuan fitrawi dan ilmu teoretis. Sementara, pengetahuan keislaman juga terbagi dua: pengetahuan informatif (khabar) dan pengetahuan praktis yang mengandung perintah dan larangan (thalab). Kaum muslimin sudah bersepakat terkait beberapa metodologi yang diyakini penuh untuk bisa menggapai kedua atau salah satu dari kedua kategori ilmu tersebut. Sebagaimana mereka juga satu kata bahwa al-Qur'an merupakan dasar argumentasi valid untuk kedua kategori ilmu tersebut secara umum. Walaupun realitas sejarah menunjukkan adanya penentangan dari sebagian kalangan ekstrimis ahlul kalam. Yang mana, mereka menafikan nilai kepastian (qath'iyyah) dari wilayah kajian yang sebenarnya berkategori pasti pula (qath'iyyah) seperti pada kajian al-asma' wa as-Sifat dan studi masa depan  akhirat yang dikenal dengan istilah ma'ad (seputar alam barzakh/kiamat) dst.

Juga dikenal pula adanya sikap penentangan dari kalangan ahlu kalam sendiri terhadap metode argumentasi intuitif/rasa/hati (kasyfi) dan semisalnya yang digunakan dalam internal kaum sufi. Sebagaimana ditemukan kalangan intelektual tasawwuf yang menentang dengan keras pemberdayaan argumentasi rasional disebabkan oleh keyakinan penuh terhadap khasiat dari metode argumentasi kasyfi dan sejenisnya. Karena itulah, kalangan ilmuan bersilang pandangan terkait metodologi pengetahuan -rasio, riwayat, intuisi (kasyfi); dalam mendukung atau pun menafikan pengetahuan. Akhirnya, sebagian ilmuan menafikan metode yang tidak mereka kenal sebagaimana ditemukan pula sikap ekstrim terhadap sebuah metodologi yang mereka sangat kuasai. Jadinya, mereka melebih-lebihkan metode tersebut melampaui kadarnya. Sementara yang tidak mereka ketahui, ditolak mentah-mentah.

Umumnya kalangan ahli tasawwuf membangun pengetahuan mereka secara epistemologis berdasarkan pada metode penyingkapan rahasia (kasyf) melalui intuisi, mimpi dan perasaan yang mereka yakini kebenarannya. Sehingga dijadikan alasan untuk menyelisihi al-Qur'an dan as-Sunnah.[1] Pada bagian ini, kami berusaha mendalami metodologi kalangan tasawwuf dalam membangun argumentasi pengetahuan dan bagaimana pengetahuan tersebut dijadikan sebagai patokan dalam mengeritisi bahkan menyelisihi teks-teks al-Qur'an dan as-Sunnah. Setelah itu, barulah kami berusaha menampilkan sikap ahlu sunnah terhadap metode kalangan ahli tasawwuf tersebut.

 

SARANA PENGETAHUAN DALAM INTERNAL TASAWWUF DAN METODOLOGI PEMBERDAYAANNYA. (MENGENAL SARANA PENGETAHUAN SUFISTIK)

Tidak diragukan jika kalangan ahli tasawuf menjadikan wahyu sebagai bagian dari sarana pengetahuan syariat. Hanya saja, mayoritas dari mereka menjadikan makna teks secara zhahir lalu meyakini adanya makna bathin di lain fihak yang bersebrangan dengan makna lahiriah tersebut. Tujuannya agar wahyu searah dengan keyakinan internal mereka. Dengan demikian, wahyu diposisikan sebagai sekedar stempel; bukan sebagai penentu. Terdakwa dan bukan sebagai pendakwah. Artinya, wahyu hanya dianggap sebagai dasar argumentasi jika sesuai dengan bagunan keyakinan mereka. Jika tidak, mereka memberdayakan takwil dengan mencoba melahirkan makna bathin yang diyakini kebenarannya.

Adapun keyakinan yang mereka bangun, sangat diyakini berasal dari Allah secara langsung -bukan melalui perantaraan wahyu- dengan beragam jalur yang pada intinya hanya bermuara pada dua hal; Penyingkapan fakta ghaib (kasyf) dan Mimpi.

Pertama, kasyf. Yaitu kemampuan untuk menelisik makna ghaib dan hal-hal tersembunyi yang ada di balik tirai keghaiban secara kasat mata (syuhud) atau secara empiris (wujud).[2] Sedang mukasyafah diartikan sebagai wujudnya sebuah objek dalam jiwa tanpa bisa dijelaskan sehingga tersingkap sesuatu yang tadinya tersembunyi seolah-olah tampak oleh mata secara langsung.[3]

Kalangan ahli tasawuf juga memiliki beragam istilah yang intinya bermuara pada istilah al-kasyf. Bahkan, terkadang ada relasi yang bersifat khusus atau bernuansa umum antara keduanya, sekalipun saya sendiri belum mengerti secara mendalam mengenai hal tersebut. Di sini saya menyebutkan beberapa istilah sekedar melengkapi pembahasan. Misalnya:

1.         Khatir. Adalah seruan yang wujud dalam jiwa; baik bernuansa ilahi, bercorak malaikat, atau sekedar ucapan jiwa atau bisikan setan tanpa eksistensi. Bahkan, terkadang hal-hal yang muncul dalam jiwa tersebut tidak bisa Anda intervensi sedikitpun.[4]

2.         Warid. Yaitu pikiran atau ide-ide terpuji yang muncul dalam benak tanpa sengaja.[5] Benak-benak ketuhanan ini sering disebut sebagai ide pertama yang tidak pernah salah. Kadang dianggap sebagai suatu potensi (quwwah) atau kekuatan yang tidak bisa dihilangkan dan ditolak begitu saja. Ide-ide yang bernuansa malaikat kadang disebut sebagai ilham, yaitu munculnya suatu makna dalam jiwa. Sementara bisikan jiwa disebut hajs, yaitu bisikan yang benuansa pribadi. Adapun bisikan syetan adalah yang senantiasa mengarahkan kepada sikap menentang kebenaran.[6]

3.         Tajalli. Cahaya kegaiban yang tersingkap dalam jiwa.[7]

4.         Muhadatsah. Yaitu seruan kebenaran bagi kalangan tertentu dari dunia malaikat dan dunia nyata seperti halnya seruan dari sebuah pohon yang ditujukan kepada nabiyullah Musa alaihissalam.[8]

5.         Musamarah. Yaitu seruan Tuhan kepada hamba pilihan (kalangan Arifin) dari dunia penuh rahasia dan bertirai kegaiban yang diantar oleh malaikat Jibril ke dalam jiwa mereka.[9]

6.         Dzauq. Yaitu cahaya pengetahuan yang dipercikkan Tuhan sehingga dengan kemunculannya dalam jiwa; para wali-waliNya dapat menyeleksi kebenaran dari kesalahan tanpa harus dinukil dari sebuah kitab tertentu atau dari referensi lainnya.[10]

7.         Bashirah. Yaitu sebuah keahlian yang membuat seseorang  mampu melihat hakikat sesuatu dan bagian terdalamnya sebagaimana orang melek melihat benda-benda fisik secara langsung.[11]

Kasyf ini dianggap sama dengan isyraq yang dipelopori oleh al-Sahrawardi; sang imam terkemuka filsafat isyraqiyah yang searah dengan filsafat musysyaiyah yang didukung oleh Ibnu Sina. Yang pertama dibangun berdasarkan penyingkapan rahasia (kasyf) dan rasa (dzauq). Sementara yang kedua berdasarkan pada argumentasi logis dan penalaran rasional.[12]

Dalam hal tersebut, Sahrawardi terpengaruh dengan Plato, sehingga dia bergumam, "Imam sekaligus Ketua direksi para filosof/tasawuf adalah Plato."[13]

Kedua: Mimpi (Ru’yā). Mimpi (ru’yā) merupakan bentuk jamak dari kata ru’yā (kumpulan beragam mimpi). Mimpi adalah persepsi-persepsi yang Allah Swt. ciptakan di dalam hati seorang hamba, baik melalui perantaraan malaikat maupun setan. Persepsi tersebut dapat berupa sesuatu yang benar-benar nyata sesuai dengan hakikatnya, dapat pula berupa sesuatu yang menyerupai hakikat tersebut, atau berupa khayalan dan gambaran yang muncul dalam benak serta lintasan pikiran.[14]

Al-Māzirī menyebutkan adanya perbedaan pendapat di kalangan cendekiawan mengenai hakikat mimpi:[15]

Pertama: Pendapat non-Muslim. Terdapat banyak pendapat yang berbeda di kalangan mereka. Hal ini disebabkan oleh upaya mereka untuk menjelaskan hakikat mimpi yang tidak dapat ditangkap oleh akal dan tidak dapat dibuktikan melalui argumentasi rasional. Mereka juga tidak membenarkan kebenarannya hanya berdasarkan pendengaran (al-sam‘), sehingga pendapat-pendapat mereka menjadi beragam.

Sebagian dari mereka, yang cenderung kepada kedokteran atupun medis (al-ṭibb), menisbatkan seluruh mimpi kepada gangguan atau kekacauan dalam tubuh (al-akhlāṭ). Namun, pendapat ini tidak didukung oleh dalil dan tidak pula memiliki bukti yang lazim dikemukakan untuk memperkuatnya. Sebagian lainnya, yang cenderung kepada filsafat, berpendapat bahwa gambaran-gambaran yang terjadi di bumi merupakan bagian dari alam atas, sebagaimana ukiran atau pahatan. Adapun sebagian ukiran tersebut ada yang terlepas atau jatuh ke bumi. Al-Māzirī berkata, “Pendapat ini lebih rusak daripada pendapat yang pertama, karena ia merupakan bentuk klaim tanpa disertai argumentasi yang membuktikannya.”

Kedua: Pendapat yang benar menurut Ahlusunah. Pendapat yang benar, sebagaimana dianut oleh Ahlusunah, ialah bahwa Allah Swt. menciptakan berbagai keyakinan di dalam hati orang yang sedang tidur, sebagaimana Dia juga menciptakannya di dalam hati orang yang terjaga. Allah menciptakan keyakinan-keyakinan tersebut melalui berbagai sebab, sebagaimana Dia menciptakan hal-hal lain yang berkaitan dengan keadaan ketika seseorang terjaga. Baik keyakinan itu terjadi dalam keadaan tidur maupun dalam keadaan terjaga, semuanya berlangsung sesuai dengan kehendak dan penciptaan Allah Swt. Keyakinan-keyakinan tersebut terkadang terjadi di dalam hati ketika seseorang sedang tidur, kemudian setelah itu terwujud sebagaimana yang telah dipersepsikannya; atau terjadi melalui kehadiran setan, kemudian setelah itu terwujud sesuatu yang membahayakannya.[16]

PROSES TERBENTUKNYA PENGETAHUAN SUFISTIK.

Yang patut ditekankan sejak awal, bahwa pengetahuan sufistik ini tidak bisa dipelajari, tidak dapat dijelaskan, juga tidak bisa diberikan argumentasi. Tetapi tetap bisa diketahui jalan, sarana, metode, pendidikan dan hukum-hukumnya. Sehingga seorang ahli suluk bisa menggunakannya agar bisa mencapai tujuan yang mereka cita-citakan.[17]

Ini merupakan karakteristik khusus yang membedakan metode mistis dengan metode pengetahuan lainnya. Bahwa yang pertama tidak mungkin diberikan bukti-bukti tertentu dan tidak pula berbagi pengalaman kepada orang lain. Tetapi betul-betul suatu kondisi yang bersifat pribadi, yang hanya dirasakan oleh sang salik secara personal. Siapa pun yang ingin mendapatkan hal serupa, dia harus menempuh jalur dan pendidikan thariqat, sehingga dianggap pantas mendapatkan rahasia ketuhanan (kasyf rabbani) tersebut.[18]

Atas dasar ini, Suhrawardi[19] membagi tingkat keyakinan menjadi 3 tahapan:[20]

1.   Ilmul yakin.

2.   Ainul yakin.

3.   Haqqul yakin. 

Adapula yang membaginya 6 tahapan:[21]

1.   1 dan 2, sekedar nama dan citra bagi orang-orang awam.

2.   Ilmul yakin bagi ulama yang masih awam.

3.   Ainul yakin bagi kalangan para wali.

4.   Haqqul yakin bagi kalangan para nabi.

5.   Yakin secara hakiki (haqiqatul yaqin) khusus bagi Rasulullah shallallahu alaihi wasallam.

Penjelasan ini maksudnya adalah bahwa pengetahuan apapun, selama masih berkutat dengan bacaan dan tulisan, maka hal demikian tetap dianggap oleh kalangan sufi, masih termasuk orang-orang awam yang tidak mungkin masuk dalam golongan orang-orang khusus (wali)

CARA MENJARING PENGETAHUAN INTUITIF (KASYFI)

Abu Hamid al-Ghazali menyebutkan bahwa hati telah dipersiapkan untuk menerima penyingkapan (kasyf), karena di dalamnya tersingkap hakikat kebenaran. Demikian pula, hati dapat mengetahui berbagai pengetahuan yang tersimpan pada al-Lawḥ al-Maḥfūẓ (Lauh Mahfuz), yang di dalamnya tercatat segala sesuatu yang telah Allah tetapkan hingga Hari Kiamat.

Adapun yang menghalangi hati untuk memperoleh pengetahuan tersebut adalah hijab (penghalang) yang menutupi hati. Namun, terkadang angin kelembutan Ilahi (riyāḥ al-alṭāf) berembus, sehingga hijab itu tersingkap dari mata batin hati. Dengan demikian, sebagian hal yang tercatat di dalam Lauh Mahfuz dapat terlihat olehnya. Hal ini terkadang terjadi ketika seseorang sedang tidur, sehingga ia mengetahui sesuatu yang akan terjadi pada masa mendatang. Terkadang pula, hijab tersebut terangkat melalui kelembutan tersembunyi dari Allah Swt., lalu sesuatu yang gaib tersingkap di dalam hati. Penyingkapan ini terkadang berlangsung secara bertahap, seperti kilatan cahaya, dan terkadang terjadi secara beruntun hingga mencapai batas tertentu, bahkan dapat berlangsung terus-menerus sampai pada puncak kejernihan dan kecemerlangan batin….[22]

Al-Ghazali juga berpendapat bahwa jalan menuju pengetahuan hakiki ini tidak ditempuh melalui proses menuntut ilmu, menelaah berbagai disiplin ilmu, atau mencari dalil-dalil yang telah dikenal. Sebaliknya, jalan tersebut ditempuh melalui perjuangan spiritual (mujāhadah), penghapusan sifat-sifat tercela (maḥw al-ṣifāt al-madzmūmah), pemutusan berbagai keterikatan, serta persiapan diri untuk menerima limpahan anugerah Ilahi (al-taṣfiyah al-mujarradah). Hal ini juga dilakukan dengan cara bersikap zuhud terhadap dunia dan membebaskan hati dari berbagai keterikatan dengannya, serta memutuskan segala hal yang menyibukkan hati dari Allah, seperti keluarga, harta, anak, tanah air, jabatan, dan kedudukan. Tujuannya adalah agar hati mencapai keadaan yang senantiasa mengingat Allah, sehingga keberadaan segala sesuatu dan ketiadaannya menjadi sama baginya. Selanjutnya, hati menyendiri dalam suatu sudut untuk melakukan khalwat.[23]

Al-Ghazali menyebutkan hal ini dalam pembahasan lain:[24] khalwat semacam ini hanya dapat dilakukan di rumah yang sunyi. Apabila seseorang tidak menemukan tempat untuk menyendiri, atau mengalami kesulitan untuk melakukannya, maka khalwat tersebut tetap dapat dilakukan dengan cara mengendalikan pandangan dan pikiran. Dalam keadaan demikian, seseorang dapat mendengarkan seruan kebenaran dan menyaksikan keagungan Hadirat Ilahi yang bersifat rabbāniyyah.

Dalam khalwat ini, seseorang membatasi diri pada pelaksanaan berbagai amalan sunah (al-farā’iḍ wa al-rawātib), membersihkan hati dari berbagai pikiran yang mengganggu, serta mengosongkan hati dari segala sesuatu selain Allah. Ia tidak menyibukkan diri dengan membaca Al-Qur’an secara berlebihan, merenungkan tafsirnya, menelaah kitab-kitab hadis, ataupun kegiatan lainnya. Sebaliknya, ia bersungguh-sungguh agar tidak terlintas dalam pikirannya sesuatu selain Allah Swt. Ia terus-menerus mengucapkan nama Allah, Allah dalam keadaan khalwat, dengan lisannya dan disertai kehadiran hati, hingga akhirnya mencapai keadaan ketika lisannya berhenti bergerak.

Pada tahap itu, ia menyadari bahwa kalimat zikir seolah-olah masih mengalir di lisannya. Kemudian, ia berusaha menghilangkan bekas zikir yang ditimbulkan oleh lisan tersebut. Selanjutnya, ia terus-menerus memusatkan zikir di dalam hati hingga gambaran lafaz, bentuk huruf, dan bunyi kalimat itu pun lenyap dari kesadaran batinnya. Dengan demikian, makna kalimat tersebut tetap hadir di dalam hatinya, menyatu dengannya, dan tidak terpisahkan darinya.

Dalam keadaan demikian, ia menjadi orang yang senantiasa menantikan rahmat Allah, seraya berharap agar Allah membukakan baginya pintu-pintu anugerah-Nya, sebagaimana yang diberikan kepada para nabi dan wali. Selanjutnya, kebenaran akan memancar ke dalam hatinya. Pada awalnya, pancaran tersebut menyerupai kilatan cahaya yang tidak menetap, kemudian menghilang dan kembali lagi. Terkadang ia terlambat muncul, dan terkadang datang dengan cepat. Ada kalanya pancaran itu tampak samar, tetapi apabila telah menetap, ia dapat bertahan dalam waktu yang lama dan bahkan dapat memperlihatkan berbagai perumpamaan atau gambaran yang tersingkap secara bertahap.[25]

Akan tetapi, Ibn Sina berpendapat bahwa orang yang menempuh jalan spiritual tersebut dapat mencapai suatu tingkatan keterhubungan sedemikian rupa sehingga ia mampu mengendalikan proses penyingkapan (kasyf) dan memperolehnya kapan saja ia menghendaki.[26]

PEMBAHASAN KEDUA: HAKIKAT PENGETAHUAN SUFISTIK

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya mengenai tasawuf, baik dari segi latihan spiritual (riyāḍah) maupun pengamalan (ta‘allum) yang harus dijalani oleh seorang penempuh jalan spiritual (sālik) demi mencapai pengetahuan hakiki (ma‘rifat al-ḥaqq) dan keyakinan yang teguh (al-yaqīn al-bārid), perlu ditegaskan bahwa apa yang dilakukan oleh seorang sālik merupakan jalan yang ditempuh oleh para nabi dan wali. Pada saat mencapai tujuan akhir, ia akan menyaksikan penyingkapan hijab (al-fatḥ al-jirmānī), penyingkapan batin (al-kasyf al-rabbānī), dan turunnya malaikat (al-tanazzul al-malā’ikī). Disebutkan pula bahwa majelis Nabi Muhammad ﷺ  merupakan majelis yang tidak pernah kosong, karena beliau senantiasa menerima orang-orang yang datang kepada beliau seperti menerima tamu.

Selanjutnya, akan dikemukakan beberapa contoh yang menjelaskan hakikat pengetahuan sufistik ini, yang oleh banyak penempuh jalan tasawuf dianggap sebagai sesuatu yang istimewa dan membedakan mereka dari orang-orang yang menempuh jalan tasawuf lainnya.

Contoh Pertama: Kedudukan Tasawuf dalam Ilmu-Ilmu Syariat dan Pengetahuan Rasional

Sebelumnya telah dijelaskan bahwa metode penyingkapan (kasyf) tidak dapat dibuktikan melalui dalil-dalil rasional maupun fakta indrawi. Metode tersebut merupakan keadaan ketika seseorang memperoleh pengetahuan tentang berbagai hal yang bersifat gaib dan perkara-perkara yang wajib diketahui. Pengetahuan semacam ini tidak dapat diperoleh kecuali melalui pengalaman langsung atas keadaan-keadaan dan maqam-maqam spiritual tersebut.[27] Oleh karena itu, penulis Kitāb al-Dhakhīrah al-Fakhirah[28] mengatakan: “Sungguh, landasan kaum sufi dalam mencapai tujuan mereka adalah penyingkapan (kasyf) dan penyaksian batin (‘iyān), bukanlah pengamatan rasional maupun pembuktian melalui argumentasi.” Ia juga menyebutkan bahwa seorang sālik harus mengosongkan hatinya dari segala keterikatan dengan makhluk dan berbagai hukum yang mengikat kehidupan duniawi.

Abu Hamid al-Ghazali pernah menyampaikan pernyataan yang maknanya telah dikemukakan sebelumnya, bahwa ilmu-ilmu tasawuf telah menguasai hati dan mengakar kuat di dalam dirinya. Ia tidak memperoleh ilmu-ilmu tersebut semata-mata melalui proses belajar, membaca, dan menelaah kitab-kitab, ataupun dengan mengkaji berbagai disiplin ilmu, mencari pendapat-pendapat terdahulu, serta menelusuri dalil-dalil yang telah dikenal. Sebaliknya, ia menempuh jalan yang mengharuskannya memutuskan berbagai keterikatan dengan keluarga, anak, harta, dan ilmu, serta mengosongkan hati dari segala sesuatu selain Allah. Dengan demikian, ia tidak membebani pikirannya dengan membaca Al-Qur’an, merenungkan tafsirnya, ataupun menelaah kitab-kitab hadis dan sumber-sumber lainnya.[29]

Ilmu-ilmu rasional dan ilmu-ilmu syariat merupakan sekumpulan penghalang yang harus disingkirkan oleh seorang sālik apabila ia ingin membebaskan diri dari belenggu dan berusaha keras melampauinya. Jika tujuannya adalah mencapai puncak pengetahuan, maka ilmu-ilmu tersebut justru dipandang menjadi penghalang. Hal-hal yang oleh para sufi dianggap sebagai pengetahuan yang meyakinkan dan pasti, bagi orang lain mungkin hanya dipandang sebagai pengetahuan yang diperoleh melalui proses belajar dan dugaan. Adapun pengetahuan yang diperoleh melalui penyingkapan (kasyf) dan penyaksian langsung (‘iyān) merupakan bentuk pengetahuan yang mereka anggap sebagai hakikat dan puncak tertinggi pengetahuan. Sementara itu, ilmu—dalam pandangan mereka—menjadi hijab bagi pengetahuan hakiki, meskipun ilmu merupakan sarana yang mengantarkan seseorang kepadanya. Dengan demikian, ilmu ibarat pintu yang mengantarkan seseorang menuju sesuatu yang berada di baliknya, tetapi sekaligus menjadi penghalang selama seseorang masih berada di depan pintu tersebut.[30]

Contoh Kedua: Klaim Menembus Tujuh Lapisan Langit melalui Pengetahuan

Al-Suhrawardi menyebutkan dalam ‘Awārif al-Ma‘ārif[31] bahwa seorang sālik yang telah membersihkan hati, batin, dan makna spiritualnya, serta mencapai hakikatnya, dapat menembus lapisan-lapisan langit sebagaimana Nabi Muhammad ﷺ  menembusnya, baik secara lahiriah maupun batiniah. Hal ini berlangsung ketika ia telah membebaskan jiwanya yang tenang (al-nafs al-muṭma’innah) dari berbagai pikiran dan lintasan batin yang mengganggu. Sebab, lintasan pikiran seorang rasul berasal dari tempat yang jauh, sedangkan lintasan pikiran seorang sālik berasal dari tempat yang dekat. Dengan demikian, lintasan pikiran seorang sālik berbeda dari lintasan pikiran malaikat yang dekat dengannya, sebagaimana perbedaan antara penyingkapan yang dialami Malaikat Jibril  ‘alaihissalam pada malam Mikraj dengan pengalaman Rasulullah ﷺ.

Ust. Dr. Abdul Rahman Abdul al-Khaliq menyebutkan bahwa orang pertama yang mengajukan klaim tentang perjalanan Mikraj ini adalah Abu Yazid al-Bustami.[32] Disebutkan bahwa ia naik menuju langit-langit yang menjadi tempat tujuan kehendak Allah Swt., seraya terus berupaya mendekatkan diri kepada-Nya hingga mencapai keabadian. Ia kemudian mengalami ujian berupa keadaan ketika langit dan bumi tidak lagi mampu menampungnya, karena limpahan anugerah terus diberikan kepadanya secara berturut-turut, jenis demi jenis dan ditampilkan kepadanya malaikat yang ada pada setiap langit. Setiap kali ia berhadapan dengan suatu kelembutan Ilahi, ia menyerukan pengagungan terhadap keagungan Allah Swt. Seraya berkata, “Wahai Kekasihku, aku menghendaki sesuatu yang lain dari apa yang Engkau tampakkan kepadaku ...”

Demikianlah seterusnya hingga ia naik ke langit ketujuh, kemudian melampaui Sidratul Muntaha dan Kursi, sampai Allah menyerunya, “Kemarilah kepada-Ku, wahai Ṣafī! Dekatlah kepada-Ku, singkapkanlah bagi-Ku rahasia-rahasia batinmu, dan perlihatkanlah kepada-Ku pancaran-pancaran cahayamu. Duduklah di atas permadani keagungan-Ku, hingga engkau menyaksikan kelembutan-Ku yang halus dalam keberadaanmu. Engkau adalah Ṣafī-Ku, kekasih-Ku, dan makhluk pilihan-Ku ... Kemudian mendekatlah kepada-Ku hingga jarak antara roh dan jasad menjadi semakin dekat. Di sana engkau akan menerima limpahan roh setiap nabi. Mereka akan tunduk kepada-Ku dan mengagungkan urusanku ... hingga sampai pula kepadamu roh Muhammad ﷺ.” Disebutkan pula bahwa Allah Swt. memberikan wasiat kepadanya agar ia senantiasa memberi nasihat kepada umatnya dan mengajak mereka menuju Allah Swt.[33]

Orang yang mengajukan klaim serupa mengenai perjalanan spiritual ini adalah ‘Abd al-Karim al-Jili[34] dalam kitabnya Al-Insān al-Kāmil.[35] Ia menyebutkan bahwa dirinya telah menghimpun seluruh rasul, nabi, wali, dan malaikat dalam berbagai tingkatan mereka. Ia juga menyaksikan aspek-aspek spiritual seluruh makhluk dan menyingkap hakikat segala sesuatu yang ada sejak awal hingga akhir zaman. Ia mengklaim memperoleh pengetahuan mengenai hal-hal tersebut, yang tidak mungkin dijangkau oleh pengetahuan manusia biasa.

Contoh Ketiga: Klaim Kaum Sufi bahwa Pengetahuan Mereka Berasal dari Allah Swt. melalui Penyingkapan (Kasyf)

‘Abd al-Karim al-Jili berkata, “Aku telah melandasi kitab ini berdasarkan penyingkapan yang nyata (al-kasyf al-ṣarīḥ) dan menjadikan berbagai persoalan berdasarkan pengetahuan yang benar (al-khabar al-ṣaḥīḥ) sebagai landasannya.”[36] Ia kemudian menjelaskan bahwa yang dimaksud ialah manusia sempurna (al-insān al-kāmil) dalam mengetahui berbagai rahasia dan hakikat kehidupan dari awal hingga ujung pangkalnya. Kemudian ia berkata, ‘Aku diperintahkan oleh Kebenaran (Allah) untuk menampakkan kebenaran pada saat ini, dengan memperlihatkan dan menyatakannya secara jelas. Aku pun berjanji untuk menyampaikan seluruh manfaat yang dapat diperoleh.’ Lalu aku berkata, ‘Aku tunduk dan patuh terhadap perintah yang harus dilaksanakan.’”[37]

Menurut pandangan mereka, manusia sempurna (al-insān al-kāmil) adalah Nabi Muhammad ﷺ. Beliau merupakan kutub yang menjadi poros peredaran alam semesta. Seluruh keberadaan berputar di sekelilingnya, dari awal hingga akhir. Beliau adalah satu pribadi yang senantiasa ada sejak awal penciptaan hingga keabadian. Beliau memiliki beragam pakaian dan menampakkan diri dalam berbagai bentuk. Setiap bentuk tersebut dipandang sebagai pakaian yang dikenakannya, bukan sebagai pakaian lain yang terpisah dari dirinya.[38]

Ibn ‘Arabi berkata dalam Al-Futūḥāt al-Makkiyyah: “Ketahuilah bahwa segala sesuatu yang aku tulis dalam kitab-kitabku bukanlah hasil penglihatan dan pemikiran semata. Hal itu merupakan limpahan yang dicurahkan ke dalam diriku melalui tangan Malaikat Ilham.”[39] Di tempat lain, ia berkata: “Kami tidak meyakini sesuatu kecuali berdasarkan apa yang kami terima dari Allah. Kami tidak mengingat sesuatu dari hal tersebut kecuali berdasarkan apa yang Allah sampaikan kepada kami, tanpa menambahkan sesuatu pun yang dapat meniimbulkan berbagai kemungkinan makna.[40] Ia juga berkata: “Manfaat dari apa yang aku tulis dalam Al-Futūḥāt al-Makkiyyah bukanlah hasil pemikiran, kecuali pada bagian-bagian tertentu yang secara khusus berkaitan dengan pemberian ilham dan pelemparan makna ke dalam hati, atau berupa hembusan ruhani dalam wujud yang menyerupai ucapan.”[41]

Lebih jauh, ia menegaskan: “Ketahuilah bahwa penyusunan bab-bab dalam kitab Al-Futūḥāt bukanlah berdasarkan pilihan pribadi ataupun hasil pemikiran. Sebaliknya, Allah Swt. telah mengilhamkan kepada kami seluruh hal yang mampu kami ungkapkan melalui lisan Malik al-Ilhām (Malaikat Ilham).”[42] Bahkan terkadang kami menyebutkan sebuah pandangan antara dua pendapat yang tidak terkait dengan pandangan sebelum dan pandangan setelahnya, di mana ia serupa dengan firman Allah: “Peliharalah salat-salatmu dan salat wusta.” (QS. Al-Baqarah [2]: 238) antara ayat talak, nikah dan iddah wafat yang lebih dahulu atau yang ditangguhkan darinya.”[43]

Menurut Ibn ‘Arabi, wahyu yang diterima oleh para wali dapat berbentuk tulisan. Hal ini dapat terjadi pada banyak wali. Ia menyebutkan sejumlah wali, di antaranya Baqī ibn Makhlad. Ia juga menyatakan bahwa dirinya termasuk kelompok yang paling sedikit mengalami hal tersebut. Menurutnya, tulisan itu tidak ditemukan kecuali setelah seseorang bangun dari tidur, dalam keadaan tulisan tersebut telah tertulis pada selembar kertas. Salah satu tanda bahwa tulisan itu berasal dari Allah Swt. adalah bahwa tulisan tersebut dapat dibaca dari segala arah.[44]

Al-Sya‘rānī mengklaim bahwa Allah Swt. telah memberitahukan kepada Ibn ‘Arabi perbedaan antara tulisan yang tercatat di al-Lawḥ al-Maḥfūẓ (Lauh Mahfuz) dan tulisan yang dibuat oleh makhluk.[45]

Contoh Keempat: Klaim bahwa Para Wali Terpelihara dari Kesalahan dan bahwa Pengetahuan Mereka Terjaga dari Kekeliruan

Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, salah satu konsekuensi dari pandangan tersebut adalah anggapan bahwa para wali terpelihara dari kesalahan (ma‘ṣūmūn min al-khaṭa’) dan bahwa pengetahuan yang mereka sampaikan steril dari kekeliruan.[46]

Al-Suhrawardī berkata, “Di antara lintasan pikiran (khawāṭir) terdapat sesuatu yang Allah Swt. sampaikan kepada seorang hamba, baik secara langsung maupun melalui perantaraan. Sebagian dari mereka berkata, ‘saya memiliki hati, jika aku menyelisihinya maka aku menyelisihi Allah.’”[47] Al-Qusyairī[48] berkata dalam Al-Risālah, “Di antara karamah yang dianugerahkan kepada para wali ialah kemampuan untuk senantiasa memperoleh taufik dalam melakukan ketaatan, serta perlindungan dari perbuatan maksiat dan penyimpangan.”[49]

Al-Ḥakīm al-Tirmiżī[50] berkata: “Lintasan pikiran (al-ḥadṡ) dan pembicaraan batin (al-kalām), apabila keduanya telah mencapai tingkat tertentu, tidak lagi menyimpang dari bisikan jiwa (ḥadīṡ al-nafs). Hal ini menunjukkan bahwa kenabian terlindungi dari bisikan setan. Demikian pula, ilham dan percakapan batin terlindungi dari bisikan jiwa dan gangguan-gangguannya.”[51] Al-Sya‘rānī[52] menyebutkan bahwa seorang wali terlindungi dari penyamaran setan melalui suatu tanda pembeda yang jelas antara dirinya dan Allah. Dengan tanda tersebut, ia dapat mengenali wahyu hakiki yang bersumber dari Allah melalui perantaraan malaikat, sehingga mampu membedakannya dari bisikan batin yang berasal dari setan.[53]

Contoh Kelima: Pengetahuan yang Diperoleh Kaum Sufi melalui Penyingkapan (Kasyf)

Abu Ḥāmid al-Ghazālī menjelaskan bahwa alam memiliki empat tingkatan keberadaan. Pertama, keberadaan dalam Lauh Mahfuz. Kedua, keberadaan hakiki yang mengikuti keberadaan dalam Lauh Mahfuz. Ketiga, keberadaan imajiner (al-wujūd al-khayālī), yaitu keberadaan sesuatu dalam bentuk gambaran yang hadir di dalam imajinasi. Keempat, keberadaan rasional (al-wujūd al-‘aqlī), yaitu keberadaan sesuatu dalam bentuk makna atau representasi yang hadir di dalam hati.

Al-Ghazālī juga menjelaskan bahwa ketika hijab antara hati dan Lauh Mahfuz tersingkap, hal itu terjadi melalui proses konektivitas (al-ittiṣāl). Dalam keadaan demikian, hati dapat menyaksikan hal-hal yang tercatat di Lauh Mahfuz, kemudian pengetahuan tentang hal-hal tersebut memancar ke dalam hati. Dengan demikian, seseorang tidak lagi memerlukan pengukuran atau penalaran melalui pancaindra untuk memperoleh pengetahuan tersebut.[54]

Al-Ghazali sebelumnya telah menjelaskan bahwa hati dipersiapkan untuk menerima penyingkapan, karena di dalamnya tersingkap hakikat kebenaran dan pengetahuan mengenai berbagai hal yang tercatat di Lauh Mahfuz. Penyingkapan tersebut terkadang berlangsung secara berangsur-angsur dan terkadang terjadi secara tiba-tiba.[55]

Al-Sya‘rani menyebutkan bahwa para wali dapat memperoleh pengetahuan mengenai keadaan langit dengan cara membersihkan hati mereka. Mereka juga dapat mengetahui keadaan penghuni surga dan penghuni neraka berdasarkan apa yang Allah perlihatkan kepada mereka melalui Rasulullah ﷺ.[56]

Contoh Keenam: Syariat dan Hakikat Menurut Kaum Sufi

Hakikat merupakan salah satu tujuan tertinggi dalam tasawuf. Ketika kaum sufi mencapai hakikat, mereka meyakini bahwa mereka menyaksikan ketetapan takdir, memahami berbagai perkara yang telah ditentukan, dan memperoleh kemampuan untuk memahami persoalan-persoalan yang sebelumnya tersembunyi.

Menurut mereka, hakikat berarti menyaksikan bahwa Allah Swt. adalah pelaku yang sesungguhnya dalam segala sesuatu yang terjadi pada makhluk-Nya. Dia memberi petunjuk dan menyesatkan, memuliakan dan menghinakan, memberi taufik dan membiarkan seseorang tanpa pertolongan-Nya, menghidupkan dan mematikan, memberikan kebaikan dan keburukan, memberi manfaat dan mendatangkan mudarat, menganugerahkan iman dan kekufuran, kebahagiaan dan kesengsaraan, serta memberikan pengetahuan dan kebodohan. Demikian pula, segala bentuk penambahan dan pengurangan berlangsung berdasarkan ketetapan, kekuasaan, kebijaksanaan, dan kehendak-Nya. Apa yang Dia kehendaki pasti terjadi, sedangkan apa yang tidak Dia kehendaki tidak akan terjadi.[57]

Adapun syariat mencakup segala sesuatu yang berkaitan dengan tuntutan berupa perintah, larangan, anjuran, kebolehan, dan ketentuan hukum. Menurut kaum sufi, syariat disampaikan melalui para rasul, sedangkan hakikat diperoleh melalui kedekatan langsung tanpa perantaraan. Terkadang, syariat menunjuk pada kewajiban, perintah, dan larangan; sementara hakikat menunjuk pada penyingkapan (mukāsyafāt) dan penyaksian spiritual (musyāhadāt). Dengan demikian, syariat berkaitan dengan pelaksanaan perbuatan, sedangkan hakikat berkaitan dengan penyaksian terhadap perbuatan tersebut. Syariat menuntut seseorang untuk beribadah kepada Allah Swt., sementara hakikat mengantarkan seseorang pada penyaksian batin yang lebih mendalam terhadap-Nya.[58]

Kaum sufi juga mengatakan bahwa hakikat merupakan hasil dari ṭarīqah (jalan spiritual), sedangkan ṭarīqah merupakan hasil dari syariat. Dengan kata lain, syariat adalah jalan, ṭarīqah merupakan metode menempuhnya, dan hakikat adalah tujuan yang hendak dicapai.[59]

Seorang sālik (penempuh jalan spiritual) terlebih dahulu harus berpegang teguh pada syariat. Setelah itu, ia beralih dari tahap al-irādāt (berbagai kehendak dan keinginan spiritual) menuju tahap al-irādah (kehendak yang terarah). Ia kemudian tidak lagi bergantung pada kehendak pribadinya, melainkan menyaksikan hakikat di balik simbol-simbol (al-rusūm) dan memahami makna-makna di balik bentuk-bentuk lahiriah. Dengan demikian, ia terbebas dari ikatan taklif yang berkaitan dengan pengetahuan formal, lalu mencapai hakikat yang menjadi tujuan dari ketetapan hukum tersebut.[60]

Oleh karena itu, dikatakan, “Sesungguhnya engkau bersama orang berilmu dalam keadaan lelah, tetapi bersama orang yang mengenal Allah (‘ārif) dalam keadaan lapang. Orang yang mengenal Allah memberikan kelonggaran kepadamu, sedangkan orang berilmu membebani dirimu dengan kesulitan.” Ada pula yang mengatakan, “Jika engkau memandang manusia dengan mata ilmu, engkau akan melihat kekurangan mereka; tetapi jika engkau memandang mereka dengan mata hakikat, engkau akan melihat alasan yang dapat dimaklumi dari keadaan mereka.”[61]

Menurut kaum sufi, Rasulullah ﷺ  merupakan pemilik syariat sekaligus penjaga batas-batas hukum. Adapun hamba Allah yang saleh (al-‘abd al-ṣāliḥ) adalah pemilik hakikat, pemimpin para wali, dan orang-orang yang memperoleh penyingkapan (mukāsyafāt). Para wali menerima ilmu dari beliau. Karena Nabi Musa ‘alaihissalam merupakan seorang hamba yang saleh, Nabi Khidir ‘alaihissalam dipandang memiliki pengetahuan yang tidak dimiliki Nabi Musa. Demikian pula, para wali dianggap memiliki pengetahuan yang tidak dimiliki oleh Nabi Muhammad ﷺ. Dengan demikian, mereka membedakan antara ilmu hakikat dan ilmu syariat. Berdasarkan pandangan tersebut, ketaatan dan kewalian dalam syariat dianggap dapat berjalan beriringan dengan kewalian dalam hakikat sufistik.[62] Penjelasan ini mengantarkan pada pembahasan berikutnya.

Contoh Ketujuh: Keadaan Spiritual dan Penyingkapan Kaum Sufi sebagai Tolok Ukur

Abu Ḥāmid al-Ghazālī memaparkan keadaan berbagai kelompok dalam pembahasan mengenai persoalan-persoalan akidah.[63] Ia menjelaskan bahwa kaum Asy‘ari menakwilkan sebagian sifat Allah dan menyerahkan makna sebagian sifat lainnya kepada Allah (tafwidh). Kaum Mu‘tazilah memperluas penakwilan tersebut hingga mencakup persoalan-persoalan lain. Mereka juga menakwilkan persoalan-persoalan seperti penglihatan terhadap Allah (ru’yah), peristiwa kebangkitan, azab kubur, mizan, shirat, serta sejumlah ketentuan yang berkaitan dengan kehidupan akhirat.

Selanjutnya, para filosof menakwilkan berbagai hal yang berkaitan dengan akhirat dan mengembalikannya pada persoalan-persoalan yang bersifat rasional dan spiritual. Mereka menakwilkan berbagai keadaan tersebut sebagai fenomena yang bersifat intelektual dan ruhaniah, serta mengingkari kebangkitan jasmani. Mereka berpendapat bahwa yang tetap ada dan eksis hanyalah ruh manusia.

Persoalan ini sebelumnya telah dibahas dalam konteks penolakan kaum Hanbali terhadap penakwilan. Kemudian, Abu Ḥāmid al-Ghazālī menyatakan bahwa jalan tengah antara penolakan penakwilan secara mutlak dan penakwilan yang terlalu jauh merupakan persoalan yang rumit. Ia berkata: “Untuk menemukan titik keseimbangan antara kedua pendekatan tersebut merupakan persoalan yang sangat pelik. Hal itu tidak dapat diketahui kecuali oleh orang-orang yang memperoleh taufik dan mendapatkan cahaya Ilahi, bukan semata-mata mendengar penuturan Kitab dan Sunnah. Akan tetapi, setelah tersingkap baginya rahasia-rahasia persoalan tersebut, ia memahami maknanya berdasarkan apa yang disaksikannya sendiri, bukan hanya berdasarkan apa yang didengarnya dari Kitab dan Sunnah serta berbagai ungkapan yang diriwayatkan. Dengan demikian, apa yang disaksikannya sesuai dengan cahaya keyakinan yang menerangi batinnya, dan tidak bertentangan dengan apa yang telah disampaikan oleh para pendahulunya.”

Adapun orang yang memperoleh pengetahuan tentang persoalan-persoalan tersebut hanya melalui riwayat semata, tanpa penyingkapan hakikatnya, maka ia tidak memiliki pijakan yang kokoh dalam persoalan itu dan tidak mempunyai kedudukan yang pasti.[64] Oleh karena itu, apabila keadaan seorang wali bertentangan dengan ketentuan syariat, keadaan wali tersebut harus ditolak dan tidak boleh dibenarkan. Bahkan, ia harus dianggap keliru. Berbeda halnya apabila keadaan tersebut memiliki dasar yang dapat dipahami melalui takwil, sebagaimana kisah Nabi Musa dan Nabi Khidir ‘alaihimassalam. Nabi Khidir merupakan sosok yang dipandang sebagai pemilik hakikat, sedangkan Nabi Musa adalah pemilik syariat.

Abu ‘Alī al-Sīnā berkata, “Sebenarnya orang-orang yang mengenal Allah (‘ārifūn) memiliki tingkatan dan kedudukan yang tidak dimiliki oleh orang lain dalam kehidupan dunia. Mereka mempunyai rahasia-rahasia tersembunyi yang tidak diketahui oleh orang lain, serta berbagai keadaan lahiriah yang diingkari oleh orang-orang yang tidak mengenal hakikat mereka, tetapi diakui oleh orang-orang yang benar-benar mengenal mereka.”[65]

Muḥammad ibn ‘Alī al-Sanūsī[66] berkata, “Para ahli keyakinan yang mendalam (ahl al-yaqīn) dalam menempuh jalan spiritual dan beribadah adalah orang-orang yang memperoleh keberhasilan dan keterbukaan batin. Mereka adalah orang-orang yang mewajibkan diri mereka untuk menaati perintah guru spiritual dan mengikuti adab-adabnya dalam seluruh aspek kehidupan. Mereka memuliakan guru tersebut dengan sepenuh hati, baik secara lahir maupun batin. Mereka menyerahkan kehendak pribadi mereka kepada kehendak sang guru, sebagaimana seseorang menyerahkan dirinya (mayat) kepada orang yang memandikannya. Namun, mereka harus sangat berhati-hati agar tidak melakukan tindakan yang bertentangan dengan syariat, baik dalam mengikuti amalan guru maupun dalam memahami keadaannya. Apabila suatu tindakan bertentangan dengan syariat, mereka harus mengingkarinya. Sebab, pengingkaran dalam perkara tersebut merupakan kewajiban yang tidak dapat ditinggalkan ...”[67]

Al-Sanūsī juga berkata mengenai kedudukan ahl al-yaqīn: “Mereka adalah orang-orang yang memperoleh pertolongan dan pemeliharaan Ilahi. Mereka menjauhkan diri dari sikap menuntut berbagai ketentuan hukum berdasarkan pengetahuan yang terperinci, karena mereka telah memperoleh pemahaman melalui rahasia-rahasia yang mendalam sesuai apa yang telah ditetapkan dalam syariat melalui lisan Rasul-Nya, tanpa adanya tambahan yang tidak dituntut oleh syariat ataupun sunah. Sebagian dari mereka berkata, “Hatiku telah menyampaikan kepadaku dari Tuhanku,” sedangkan sebagian yang lain bertanya tentang sesuatu. Bahkan, ada di antara mereka yang bertanya kepada Jibril, lalu mereka membenarkan apa yang disingkapkan kepada mereka. Mereka juga mengetahui berbagai hal yang sebelumnya tersembunyi dari pandangan manusia. Pandangan mereka menjadi luas, demikian pula pemahaman dan metode mereka dalam menilai berbagai persoalan. Bagaimana mungkin seseorang yang memiliki keyakinan mendalam dapat dibandingkan dengan orang yang tidak memiliki keyakinan tersebut? Sungguh, betapa baik ungkapan yang pernah disampaikan mengenai makna ini:

وَمَنْ يَسْمَعُ الْأَخْبَارَ مِنْ غَيْرِ وَاسِطٍ          حَرَامٌ عَلَيْهِ سَمْعُهَا بِالْوَاسِطِ.

“Barang siapa mendengar berita tanpa perantara, maka haram baginya mendengarnya melalui perantara.” [68]

Contoh Kedelapan: Klaim Kaum Sufi bahwa Mereka Melihat Nabi ﷺ  dalam Keadaan Terjaga dan Mendapatkan Manfaat Darinya

‘Abd al-Karim al-Jili menyebutkan bahwa Nabi ﷺ  menampakkan diri kepada seorang yang mengenal Allah (‘ārif) dalam wujud hakikinya, tetapi terkadang juga dalam berbagai bentuk lainnya. Ia mengisahkan bahwa Nabi ﷺ  pernah menampakkan diri dalam bentuk gurunya, Syaikh Syarafuddin Ismail al-Jabarti.[69] Ia juga menyebutkan bahwa Nabi ﷺ  pernah menampakkan diri dalam bentuk al-Syibli.[70] Berkatalah Syibli kepada muridnya, “Aku bersaksi bahwa aku adalah Rasulullah.” Murid tersebut merupakan orang yang memperoleh penyingkapan (kasyf) sehingga ia menegenalnya, lalu murid itu berkata kepadanya, “Aku bersaksi bahwa engkau adalah Rasulullah ...”[71]

Selain itu, Ahmad al-Tijani[72] mengklaim pernah melihat Nabi ﷺ  dalam keadaan terjaga. Ia menyatakan bahwa Nabi ﷺ  memberinya al-wird (wirid atau rangkaian zikir tertentu) yang kemudian ia ajarkan kepada para pengikutnya, meskipun wirid tersebut tidak pernah diajarkan oleh Nabi ﷺ   kepada seorang pun dari kalangan sahabat. Ia juga mengklaim bahwa Nabi ﷺ  melarangnya memohon pertolongan melalui nama-nama yang baik (al-asmā’ al-ḥusnā) dan memerintahkannya untuk menghadap Allah melalui salat al-Fātiḥ.[73] Sebagian dari mereka mengklaim bahwa Nabi ﷺ  menghadap kepadanya, lalu ia berbicara kepada Nabi ﷺ  melalui hatinya dan menanyakan berbagai hal kepada beliau.

Al-Sya‘rānī berkata, “Di antara kelompok tersebut terdapat orang-orang yang apabila tidak menemukan dalil bagi pengetahuan yang mereka peroleh, mereka menjadikan pengetahuan itu sebagai dalil berdasarkan sunah Nabi ﷺ  yang telah ditetapkan dalam kitab-kitab syariat. Mereka kemudian mengemukakan berbagai persoalan kepada Nabi ﷺ melalui hati mereka. Apabila mereka hadir di hadapan para ulama, mereka akan bertanya mengenai persoalan tersebut dan menyampaikan apa yang mereka yakini.”

Kemudian muncul pertanyaan: Apakah seseorang yang berada pada kedudukan spiritual seperti ini boleh memerintahkan manusia untuk melakukan sesuatu yang diperintahkan oleh Rasulullah ﷺ, atau tidak? Jawabannya: Tidak boleh, sebab tindakan tersebut merupakan tambahan terhadap sunah sahih yang telah ditetapkan melalui dalil rasional. Adapun memerintahkan manusia melakukan sesuatu yang tidak ditetapkan melalui jalur penalaran, maka hal itu merupakan tindakan yang berada di luar batas kewenangan. Namun, jika seseorang hendak memilih salah satu pendapat yang bersumber dari tradisi keilmuan yang diwariskan, maka tidak ada larangan baginya untuk melakukannya. Hal itu merupakan bagian dari persoalan mengikuti mazhab-mazhab yang disimpulkan dari Al-Qur’an dan Sunnah.[74]

Bab Ketiga

Sikap Ahlusunah wal Jamaah terhadap Pengetahuan Kaum Sufi

 

Pendahuluan

Dalam dua pembahasan sebelumnya telah dijelaskan beberapa aspek ilmu tasawuf, sumber-sumber yang dijadikan sandaran oleh kaum sufi untuk memperoleh pengetahuan tersebut, serta bagaimana mereka mengandalkan metode kasyf (penyingkapan batin). Mereka menganggap bahwa pengetahuan itu bersumber dari Allah Swt. dan meyakini bahwa pengetahuan tersebut terpelihara dari kesalahan, bahkan menjadi sebab bagi mereka untuk memperoleh kemaksuman dan penjagaan dari kesalahan, sehingga tidak ada lagi ruang bagi kritik maupun penolakan. Mereka juga beranggapan bahwa sebagian pengetahuan mereka diperoleh dari Nabi Muhammad saw. setelah wafatnya. Mereka meyakini bahwa pengetahuan tersebut memiliki kedudukan yang sangat penting dan tidak dapat diabaikan.

Kesimpulan yang dapat ditarik ialah bahwa ilmu tasawuf—sebagaimana diklaim oleh para penganutnya—diperoleh melalui jalan selain syariat. Mereka menganggap bahwa ilmu tersebut dapat diterima dan dijadikan pegangan karena mereka meyakini bahwa sumbernya adalah Allah Swt., baik melalui penyingkapan batin (kasyf), ilham, maupun melalui Rasulullah saw. setelah wafatnya. Dengan demikian, mereka memperlakukan ilmu tersebut sebagaimana Nabi Musa memperlakukan peristiwa-peristiwa yang dialaminya bersama Nabi Khidir.

Dalam bab ketiga ini, akan dijelaskan sikap Ahlusunah wal Jamaah terhadap aliran yang berbahaya tersebut, yaitu aliran yang berupaya memasukkan ke dalam Islam berbagai ketentuan yang diklaim sebagai bagian dari hukum syariat. Mereka juga berusaha memperkuat dan membenarkan klaim-klaim tersebut. Sikap Ahlusunah wal Jamaah dalam persoalan ini dapat dijelaskan melalui beberapa pokok pembahasan berikut.

Pokok Pertama: Standar dan Timbangan yang Benar

Menurut keyakinan orang-orang beriman, kebenaran yang tidak mengandung kebatilan adalah Al-Qur'an, Sunnah, dan ijmak umat. Hal ini mencakup berbagai ilham, firasat, dan pengetahuan yang diklaim oleh seseorang, serta berbagai kisah dan riwayat yang berkaitan dengannya. Segala sesuatu harus ditimbang berdasarkan wahyu. Setelah suatu perkara dikemukakan dan diperiksa berdasarkan Al-Qur'an dan Sunnah, barulah dapat diketahui apakah perkara tersebut benar atau batil. Oleh karena itu, segala sesuatu yang bertentangan dengan keduanya harus ditolak, siapa pun yang mengatakannya.[75]

Seorang mukmin adalah orang yang merasa cukup dengan risalah yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw. dan menjadikan beliau sebagai teladan dalam mengikuti ajaran agama. Adapun orang lain, maka pendapatnya hanya dapat diterima apabila sesuai dengan syariat. Dengan demikian, penerimaan terhadap suatu pendapat tidak didasarkan semata-mata pada klaim bahwa pendapat tersebut berasal dari ilham, penyingkapan batin, atau pengalaman spiritual. Sebaliknya, pendapat tersebut harus diuji kesesuaiannya dengan syariat. Pada saat terjadi perselisihan dan perbedaan pendapat, penyelesaiannya harus dikembalikan kepada Allah dan Rasul-Nya, yaitu Al-Qur’an dan Sunnah. Demikian pula, berbagai keadaan, intuisi, dan penyingkapan spiritual (mukāsyafāt) harus dikembalikan kepada Al-Qur’an dan Sunnah serta ditimbang berdasarkan neraca syariat. Barang siapa tidak berpegang teguh pada prinsip agung ini, baik dalam amal, ilmu, perilaku, maupun seluruh urusannya, maka ia tidak termasuk orang yang benar-benar beragama.[76]

Allah Ta‘ala berfirman: “Maka demi Tuhanmu, mereka tidak beriman hingga mereka menjadikan engkau (Muhammad) sebagai hakim dalam perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa keberatan dalam hati mereka terhadap putusan yang engkau berikan dan mereka menerimanya dengan sepenuhnya.” (QS. an-Nisā’: 65).

Allah Ta‘ala juga berfirman: “Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (Al-Qur’an) dan Rasul (Sunnahnya).” (QS. an-Nisā’: 59).

Syekh Ibnu al-Qayyim rahimahullah pernah menjelaskan bahwa sebagian penyimpangan kaum sufi bermula ketika mereka menjadikan intuisi spiritual, pengalaman batin, dan keadaan-keadaan tertentu sebagai sesuatu yang seolah-olah memiliki otoritas hukum. Mereka membiarkan berbagai penyingkapan spiritual dan pengalaman batin menguasai diri mereka, lalu menganggapnya sebagai sesuatu yang benar dan sesuai dengan kenyataan, padahal hal itu dapat menjadikan yang batil tampak sebagai kebenaran. Akibatnya, mereka mulai meninggalkan ilmu, teks-teks syariat, dan batasan-batasannya. Mereka bahkan menganggap bahwa kerusakan dan penyimpangan yang terjadi merupakan bagian dari kesempurnaan spiritual. Perilaku mereka pun berubah dan jalan yang mereka tempuh menjadi terbalik: alih-alih mengarahkan jiwa kepada Allah, mereka justru mengikuti dorongan hawa nafsu. Mereka menjauhkan diri dari ajaran dan petunjuk para nabi, lalu menganggap diri mereka telah mencapai kedekatan dengan Allah. Padahal, sebagian orang yang mengaku memiliki kemampuan menyingkap rahasia gaib dan mencapai pengetahuan batin justru menjadikan pengalaman spiritual mereka sebagai tolok ukur kebenaran, bahkan sampai pada tingkat menganggap diri sendiri sebagai objek pengabdian.[77]

Syariat merupakan hakim yang harus dijadikan rujukan, bukan sesuatu yang tunduk kepada penilaian manusia. Seandainya berbagai intuisi, penyingkapan spiritual, dan keadaan batin dijadikan hakim atas syariat, atau syariat ditafsirkan secara sewenang-wenang demi membenarkan pengalaman tersebut, tentu akan terjadi pembalikan kedudukan antara yang menjadi dasar penilaian dan yang seharusnya dinilai. Dengan demikian, berbagai pengalaman spiritual dan penyingkapan batin harus tetap berada di bawah ketentuan syariat, bukan sebaliknya.[78]

Bahkan, para wali Allah Ta‘ala sepakat bahwa seseorang yang terbang di udara atau berjalan di atas air tidak dapat dianggap sebagai wali yang benar sebelum diketahui bahwa ia mengikuti Rasulullah ﷺ  dan menjalankan perintah serta petunjuk beliau.[79]

Abu Hafsh al-Haddād[80] berkata: “Barang siapa tidak menimbang amal dan keadaannya berdasarkan Al-Qur’an dan Sunnah pada setiap waktu, serta tidak mencurigai berbagai lintasan batin yang muncul dalam dirinya, maka janganlah engkau menganggapnya termasuk golongan para tokoh spiritual.”[81]

Maksud yang hendak dijelaskan di sini adalah bahwa syariat merupakan hakim dan tolok ukur yang menjadi rujukan. Seluruh keyakinan, perkataan, dan keadaan spiritual harus ditolak apabila tidak diterima dan dibenarkan oleh syariat. Sebaliknya, semuanya harus diterima apabila sesuai dengan syariat. Jika keadaan itu bertentangan dengan syariat, maka hati seseorang telah terbalik dan keimanannya pun mengalami penyimpangan.

Kedua: Mengikuti syariat dengan benar mengharuskan adanya ilham dan keadaan spiritual yang benar

Sebenannya, apabila seorang mukmin telah benar dalam mengenal Allah, Rasul-Nya, dan agama-Nya, serta benar dalam mengikuti syariat, baik secara lahir maupun batin, maka Allah akan menganugerahkan kepadanya pemahaman yang tidak diberikan kepada orang lain, berupa ilham-ilham yang benar, firasat yang tepat, dan keadaan spiritual yang jujur.

Allah Ta‘ala berfirman: “Dan sungguh, jika mereka melaksanakan pengajaran yang diberikan kepada mereka, niscaya itu lebih baik bagi mereka dan lebih menguatkan (iman mereka). Dan jika demikian, pasti Kami berikan kepada mereka pahala yang besar dari sisi Kami, dan pasti Kami tunjukkan kepada mereka jalan yang lurus.” (QS. an-Nisā’: 66–68). Allah Ta‘ala juga berfirman: “Dan bertakwalah kepada Allah; Allah memberikan pengajaran kepadamu.” (QS. al-Baqarah: 282).[82]

Mengenai sifat Dajjal, disebutkan bahwa di antara kedua matanya tertulis kata kāfir (kafir), yang dapat dibaca oleh setiap orang mukmin, baik yang mampu membaca maupun yang tidak mampu membaca.[83]

Syekh Ibnu Taimiyah rahimahullah berkata: “Hal ini menunjukkan bahwa seorang mukmin akan diperlihatkan sesuatu yang tidak diperlihatkan kepada orang lain, khususnya dalam perkara fitnah. Melalui hal tersebut, ia dapat mengetahui kebohongan yang ditimpakan oleh Allah kepada Dajjal dan para pengikutnya. Semakin kuat keimanan di dalam hati, semakin kuat pula kemampuan hati untuk menyingkap berbagai perkara. Ia pun semakin mampu mengenali hakikat-hakikat perkara yang tersembunyi di baliknya. Semakin lemah keimanan seseorang, semakin lemah pula kemampuan penyingkapan spiritual (kasyf) yang dimilikinya.”[84]

Umar bin al-Khaththab radhiyallahu ‘anhu berkata: “Dekatkanlah dirimu kepada orang-orang yang memiliki firasat, dan dengarkanlah apa yang mereka katakan, karena sesungguhnya mereka melihat berbagai perkara yang benar.”[85]

Abu Utsman an-Naisaburi[86] berkata: “Barang siapa membiasakan dirinya mengikuti Sunnah dalam perkataan dan perbuatannya, maka sebenarnya ia membiasakan dirinya berbicara dengan penuh hikmah. Dan barang siapa membiasakan dirinya mengikuti hawa nafsu dalam perkataan dan perbuatannya, ia akan berbicara dengan bid‘ah. Sebab, Allah Ta‘ala berfirman dalam firman-Nya yang terdahulu: ‘Dan jika mereka menaati (Allah dan Rasul), niscaya mereka mendapat petunjuk.’” (QS. an-Nur: 54). (3–4)[87]

Syah al-Karmani[88] berkata: “Barang siapa menundukkan pandangannya dari perkara-perkara yang diharamkan, menahan dirinya dari mengikuti syahwat, menghidupkan batinnya dengan muraqabah (merasa selalu diawasi Allah), menampakkan dirinya dengan mengikuti Sunnah, membiasakan dirinya memakan makanan yang halal, dan tidak melampaui batas dalam firasatnya, niscaya ia akan memperoleh firasat yang benar.”[89]

Ketiga: Melakukan Tindakan Tidak Biasa tidak serta-merta menunjukkan kewalian

Terkadang muncul suatu kejadian yang oleh sebagian orang dipandang sebagai bagian dari karamah, padahal hal tersebut terjadi pada diri para ahli latihan spiritual dan pertapaan. Mereka meninggalkan makanan dan minuman, melakukan berbagai praktik sihir dan ilusi, serta menjalani latihan-latihan tertentu berdasarkan susunan yang telah diketahui dan kaidah-kaidah yang mereka pelajari. Akibatnya, sebagian dari mereka dapat mengalami keadaan-keadaan tertentu yang tampak luar biasa, bahkan menyerupai sebagian kejadian yang tidak lazim pada manusia secara umum hingga ia mampu mengetahui sesuatu yang tidak diketahui orang lain. Misalnya, ia dapat mengabarkan tentang kematian seseorang yang tidak hadir, atau memperkirakan waktu kematiannya, dan hal-hal serupa. Namun, semua itu tidak menunjukkan bahwa dirinya memiliki karamah atau bahwa ia adalah wali Allah. Bahkan, hal-hal semacam itu juga dapat terjadi pada banyak orang yang menyimpang dari kebenaran, baik dari kalangan orang kafir maupun selain mereka.[90]

Bahkan, terkadang sebagian orang yang tertipu oleh keadaan tersebut mengalami hal-hal yang menyerupai penyingkapan spiritual (mukāsyafāt) yang benar. Namun, keadaan itu bercampur dengan berbagai hal yang kotor, seperti kenajisan dan pengaruh setan. Karena ketidaktahuannya terhadap hakikat keadaan tersebut, ia menganggap dirinya termasuk wali Allah yang dekat dengan-Nya. Padahal, pada hakikatnya, ia termasuk orang yang telah diangkat darinya kewajiban syariat (taklīf) karena tergolong gila, sehingga ia bukan wali Allah dan tidak pula termasuk orang yang dapat dijadikan panutan.[91]

Ibnu Sina berkata: “Apabila engkau mendengar bahwa seorang arif mampu melakukan suatu tindakan yang bertentangan dengan kebiasaan, seperti menggerakkan sesuatu atau mengucapkan perkataan yang tidak lazim, janganlah engkau langsung menolak atau mengingkari hal tersebut. Sebab, engkau mungkin belum mengetahui sebab-sebabnya yang berkaitan dengan hukum-hukum alam.”[92]

Ia juga berkata: “Apabila engkau mendengar bahwa seorang arif memperoleh suatu berita gaib yang sebelumnya tidak pernah didengar atau diperkirakan, dan engkau tidak memiliki alasan untuk mempercayainya maupun alasan untuk menolaknya, maka tempatkanlah hal itu dalam kerangka hukum-hukum alam yang sebab-sebabnya belum engkau ketahui.”[93] Dengan demikian, hal-hal luar biasa tersebut dapat terjadi melalui sebab-sebab alamiah yang tersembunyi. Karena itu, kejadian semacam itu tidak dengan sendirinya menunjukkan kewalian ataupun karamah.

Para ahli ilmu firasat membagi firasat menjadi tiga macam.[94] Mereka menyebutkan bahwa di antaranya adalah firasat berdasarkan latihan dan pengalaman, yang diperoleh melalui rasa lapar, tidak tidur, dan latihan-latihan tertentu. Firasat semacam ini dapat dimiliki oleh orang mukmin maupun orang kafir. Ia tidak menunjukkan kewalian dan tidak pula menyingkapkan kebenaran yang bermanfaat atau menunjukkan jalan yang lurus.

Jika berbagai hal yang luar biasa ini terjadi, maka sumbernya bisa berasal dari seorang Muslim ataupun orang kafir. Penyebabnya pun beragam, dan sumber-sumbernya berbeda-beda. Bisa jadi hal tersebut berasal dari Allah, dari diri manusia itu sendiri, atau dari setan. Karena itu, tidaklah tepat menjadikan kejadian semacam ini sebagai bukti bagi seseorang atas kewalian dan kesalehannya, sebab seorang Muslim belum tentu mengetahui hakikatnya. Bisa jadi seseorang tidak diperlihatkan sedikit pun perkara gaib, atau tidak dianugerahi sesuatu yang luar biasa (karamah), tetapi hal itu sama sekali tidak mengurangi kedudukannya di sisi Allah. Bahkan, bisa jadi keadaan tersebut lebih bermanfaat baginya, baik dalam kehidupan dunia maupun di akhirat.[95]

Jika seseorang telah memperoleh kedudukan spiritual dan amalnya baik, maka ia akan mendapatkan karāmah (kemuliaan atau kejadian luar biasa). Sebagaimana firman Allah Ta'ala: “Barang siapa bertakwa kepada Allah, niscaya Dia akan membukakan jalan keluar baginya dan memberinya rezeki dari arah yang tidak disangka-sangkanya.” (QS. At-Talaq: 2–3)[96]

Kedudukan Keempat: Karāmah yang Paling Utama — Mengikuti Nabi ﷺ, Baik Secara Lahir maupun Batin

Pada pembahasan sebelumnya telah dijelaskan bahwa sekadar terjadinya sesuatu yang menyimpang dari kebiasaan tidak menunjukkan bahwa seseorang memiliki kesalehan atau kewalian. Sebab, kejadian luar biasa juga dapat terjadi pada orang-orang yang menjadi musuh Allah. Oleh karena itu, kita perlu menegaskan bahwa karāmah yang paling agung dan paling layak diupayakan oleh seorang penempuh jalan spiritual adalah mengikuti Nabi ﷺ, baik secara lahir maupun batin. Seorang hamba yang benar-benar mengenal Allah adalah orang yang kehendaknya selaras dengan kehendak Allah dalam perkara yang diridai-Nya. Ia tidak menghendaki sesuatu kecuali apa yang dikehendaki Allah, merasa rida terhadap apa yang diridai-Nya, serta berkomitmen untuk menaati-Nya. Ia tidak mencintai sesuatu kecuali apa yang dicintai Allah Ta'ala, dan tidak membenci sesuatu kecuali apa yang dibenci-Nya.[97]

Dengan demikian, karāmah yang paling utama adalah kemampuan untuk mengikuti syariat secara konsisten, bukan semata-mata mengalami kejadian luar biasa. Keutamaan terbesar dari kasyf (tersingkapnya perkara tersembunyi) ialah apabila hal tersebut membantu seorang penempuh jalan spiritual untuk berpegang teguh pada syariat, mengenali kekurangan dirinya agar dapat memperbaikinya, serta menyadari dosa-dosanya agar dapat bertobat. Tidak ada karāmah yang lebih agung daripada karāmah yang diberikan kepada orang-orang yang benar-benar jujur dan tulus dalam keimanannya.[98]

 Karena itu, mukāsyafah bukanlah syarat untuk mencapai kewalian dan keimanan yang benar. Sebaliknya, istiqamah merupakan salah satu syarat terpenting dalam kewalian dan keimanan. Allah Ta'ala berfirman: “Ingatlah, sesungguhnya wali-wali Allah itu tidak ada rasa takut pada mereka dan mereka tidak bersedih hati. yaitu orang-orang yang beriman dan senantiasa bertakwa.” (QS. Yunus: 62–63).

Tidak ada sifat yang lebih baik untuk menggambarkan seseorang selain iman dan ketakwaan. Abu Ali al-Juzjani[99] berkata: “Jadilah engkau orang yang senantiasa mencari istiqamah, bukan orang yang mencari karāmah. Sebab, jiwamu terus bergerak dalam upaya mencari karāmah, sedangkan Tuhanmu menuntut darimu istiqamah.”[100]

Abu al-Abbas bin Atha’[101] berkata: “Barang siapa mendisiplinkan dirinya dengan adab-adab Allah, niscaya Allah akan menerangi hatinya dengan cahaya makrifat. Tidak ada kedudukan yang lebih mulia daripada kedudukan mengikuti Sang Kekasih (Nabi Muhammad ﷺ), baik dalam perintah-perintah, perbuatan-perbuatan, maupun akhlak beliau.”[102]

Asy-Sya’rani berkata: “Termasuk kesempurnaan ilham ialah Allah menjadikan seseorang memahami pentingnya mengikuti syariat, memperhatikan Kitab Suci, serta berhenti pada batas-batas dan ketentuan-ketentuannya.”[103]

Kemudian, kejadian luar biasa (khawāriq al-‘ādah) atau tersingkapnya perkara tersembunyi (mukāsyafah) terkadang justru menimpa seorang mukmin karena berkurangnya derajat spiritual dan melemahnya keyakinannya. Adapun tersingkapnya kebenaran melalui keyakinan yang benar—yang disertai pengetahuan syariat—serta terangkatnya hijab dari hati berupa keraguan dan syahwat, tidaklah diperoleh dengan mengejar kejadian-kejadian luar biasa. Sebaliknya, hikmah menuntut agar seseorang terlebih dahulu memperoleh apa yang benar-benar dibutuhkannya.[104]

Syekh al-Islam Ibnu Taimiyah berkata: “Jalan orang yang benar adalah menuntut diri untuk senantiasa istiqamah. Sebab, istiqamah merupakan keseluruhan karāmah. Apabila kemudian terjadi sesuatu yang luar biasa pada jalannya, padahal hal itu bukan sesuatu yang ia cari, maka kejadian tersebut tidak mengurangi kedudukannya. Sebaliknya, kedudukannya hanya berkurang apabila ia menyimpang dari kewajiban istiqamah.”[105]

Salah seorang murid Ibn Taimiyah, Yitu Ibnu al-Qayyim rahimahullah berkata: “Kasyf yang benar adalah mengenali kebenaran yang dibawa Allah melalui Rasul-Nya dan diturunkan dalam Kitab-Nya. Kebenaran itu menerangi hati, menghilangkan kebimbangan, serta menjadikan kehendak hati selaras dengannya dalam keadaan suka maupun tidak suka. Inilah hakikat verifikasi yang benar (at-taḥqīq aṣ-ṣaḥīḥ), sedangkan segala sesuatu yang bertentangan dengannya merupakan dorongan hawa nafsu yang tercela.”[106]

Kedudukan Kelima: Kedudukan Wahyu Lebih Agung daripada Kasyf, Ilham, dan Hal-Hal Sejenisnya

Ibnu al-Qayyim rahimahullah menyebutkan bahwa tingkatan-tingkatan petunjuk berjumlah sepuluh. Pada urutan pertama, ia menyebut at-taklīm (Allah berbicara kepada hamba-Nya), wahyu, dan pengutusan malaikat. Ketiga tingkatan ini secara khusus berkaitan dengan para nabi, dan tidak ada seorang pun dari kalangan wali yang menyamai mereka dalam hal tersebut. Kemudian, pada tingkatan keempat, disebutkan at-taḥdīts (pemberian pemahaman atau ilham), sedangkan pada tingkatan kesembilan disebutkan al-ilhām (ilham), dan pada tingkatan kesepuluh disebutkan ar-ru’yā (mimpi atau penglihatan dalam tidur).[107]

 Dengan demikian, kedudukan wahyu dan ilmu syariat—yang sumbernya adalah wahyu—lebih utama dan lebih agung daripada kedudukan taḥdīts, ilham, dan sumber-sumber pengetahuan lainnya. Hal ini dapat dijelaskan melalui beberapa alasan.[108]

Pertama: Ilmu syariat merupakan kebaikan dan petunjuk yang tidak dapat diperoleh melalui jalan lain selain wahyu yang menjadi sumbernya. Adapun ilmu yang diperoleh melalui mukāsyafah (tersingkapnya perkara-perkara tersembunyi) dan hal-hal sejenisnya, maka sebab-sebabnya sangat banyak. Sudah diketahui bahwa ilmu yang secara khusus diberikan kepada Rasulullah ﷺ memiliki kedudukan yang lebih utama daripada ilmu yang diberikan kepada orang-orang selain beliau.

Kedua: Syariat hanya diamalkan oleh orang-orang beriman yang saleh. Syariat hanya diamalkan oleh orang-orang beriman yang saleh, yaitu mereka yang termasuk penghuni surga, kekasih-kekasih Allah, orang-orang pilihan-Nya, dan para wali-Nya. Mereka tidak diperintahkan untuk mengamalkan syariat kecuali demi kebaikan mereka sendiri. Adapun mukāsyafah dan perkara-perkara sejenisnya, hal itu terkadang terjadi pada orang kafir, munafik, maupun orang yang durhaka. Oleh karena itu, ilmu yang secara khusus diberikan kepada orang-orang saleh tentu lebih utama daripada ilmu yang dapat dimiliki bersama oleh orang-orang saleh dan orang-orang yang rusak perilakunya.

Ketiga: Ilmu syariat bermanfaat bagi pemiliknya di dunia dan akhirat. Mengamalkan ilmu syariat memberikan manfaat kepada pemiliknya di dunia dan akhirat serta menghilangkan berbagai bahaya dari dirinya. Sebaliknya, ia tidak perlu bersusah payah mengejar kasyf dan hal-hal sejenisnya. Adapun ilmu yang diperoleh melalui kasyf dan perkara sejenisnya, meskipun terkadang mendekatkan seseorang kepada agama, tidak selalu menjamin keselamatan pemiliknya di dunia dan akhirat. Dalam urusan akhirat, ilmu agama menjadi penentu keselamatan. Sementara itu, di dunia, seseorang dapat mempertaruhkan dirinya, agama, tubuh, hati, akal, keluarga, harta, dan kedudukannya demi perkara-perkara yang belum tentu mendatangkan hal-hal baik. Bisa jadi ia mengorbankan akal dan hartanya serta menyiksa dirinya sendiri tanpa memperoleh sesuatu yang benar-benar dibutuhkannya.

Keempat: Jika agama seseorang benar secara ilmu dan amal, terjadinya kejadian luar biasa tidaklah menjadi keharusan. Apabila seseorang telah benar dalam ilmu dan amalnya, maka tidak harus terjadi sesuatu yang menyimpang dari kebiasaan pada dirinya, kecuali jika ia memang membutuhkannya. Allah Ta'ala berfirman: “Barang siapa bertakwa kepada Allah, niscaya Dia akan membukakan jalan keluar baginya dan memberinya rezeki dari arah yang tidak disangka-sangkanya.” (QS. At-Talaq: 2–3) Ayat ini menunjukkan bahwa kejadian luar biasa bukanlah ukuran kebenaran agama seseorang, baik dari segi ilmu maupun amal.

Kelima: Tujuan wahyu dan syariat adalah menjaga hak penghambaan kepada Allah dan menegakkannya. Wahyu dan syariat ditujukan untuk memelihara hak penghambaan kepada Allah serta menegakkannya. Syariat memerintahkan manusia untuk melaksanakan hal tersebut. Adapun tujuan kaum sufi melalui kasyf dan perkara sejenisnya, seperti menyaksikan perkara-perkara spiritual yang luar biasa, bukanlah sesuatu yang diperintahkan secara khusus oleh syariat. Karena itu, sudah semestinya seseorang lebih meprioritaskan pelaksanaan perintah Allah daripada mengejar perkara-perkara yang tidak diperintahkan-Nya.

Kedudukan Keenam: Ilham yang Diterima Para Nabi Tidak Sama dengan Ilham yang Diterima Orang Lain

Apa yang diperoleh para nabi melalui pemberian Allah Ta'ala, berupa ilham, penyingkapan perkara tersembunyi, dan hal-hal sejenisnya, berbeda dalam ketentuan dan kedudukannya dari apa yang diperoleh orang-orang selain mereka dari kalangan kaum mukminin secara umum. Hal ini disebabkan para nabi memiliki kedudukan yang khusus dan terpelihara dari kesalahan dalam penyampaian risalah, berbeda dengan orang-orang selain mereka. Perkataan penulis Maraqi‘ī al-Su‘ūd:[109]

وينبذ الإمام بالعراء                 أعني به إفهام الأولياء

وقد رآه بعض من تصوفنا         وعصمة النبي توجب انتفاء

“Ia memberikan penegasan melalui ilham, dan aku meyakini bahwa ilham yang diberikan kepada para wali merupakan ilham yang benar. Terkadang ia melihat sebagian tanda yang menunjukkan kebenaran mereka, dan kemaksuman yang wajib mereka miliki.”

Oleh karena itu, para nabi wajib dibenarkan dalam segala hal yang mereka sampaikan, serta wajib ditaati dalam segala perintah yang mereka berikan. Berbeda halnya dengan orang-orang selain mereka. Sebab, perkataan dan tindakan mereka harus ditimbang dengan Al-Qur’an dan Sunnah. Apa pun yang sesuai dengan syariat dapat diterima, sedangkan apa pun yang bertentangan dengannya harus ditolak. Jika seseorang termasuk wali Allah, kesalahannya dapat diampuni sesuai dengan kadar yang dikehendaki Allah.[110]

Imam al-Syathibi berkata: “Harus ada pembedaan antara Rasul dan para wali dari kalangan umatnya dalam menetapkan hukum melalui mimpi dan kasyaf. Hal ini karena Rasul memiliki sifat kemaksuman, sedangkan mukjizat menjadi bukti kebenarannya. Sementara itu, orang selain Rasul tidak memiliki kedudukan tersebut. Bahkan, kesalahan dan kekeliruan dapat terjadi pada mereka, dan mimpi maupun kasyaf mereka tidak selalu benar. Apabila seseorang meyakini kebenarannya, keyakinan itu tidak boleh dijadikan dasar untuk menetapkan suatu hukum.”[111]

Kedudukan Ketujuh: Perbedaan dalam Kasyaf dan Wujud Kembali kepada Kecenderungan serta Keyakinan Manusia

Setiap manusia memiliki jiwa yang terdorong untuk mencari sesuatu yang menjadi kebutuhannya. Setiap manusia juga mempunyai keyakinan, kehendak, dan dorongan yang ingin diwujudkannya. Apa yang disaksikan seseorang dalam dirinya dan hatinya, apa yang dibayangkannya, serta apa yang mungkin dilihatnya dalam bentuk sosok di hadapannya atau didengarnya dalam dirinya sendiri, semuanya dapat dipengaruhi oleh keyakinan tersebut. Dengan demikian, setiap manusia dapat menemukan sesuatu yang sesuai dengan keyakinan dan kehendaknya. Orang yang menganut paham wahdat al-wujud akan merasakan apa yang sesuai dengan paham tersebut, demikian pula orang yang menganut paham lain akan merasakan sesuatu yang sesuai dengan keyakinannya.[112]

Begitu pula, setiap orang yang memiliki suatu kecenderungan atau aliran tertentu akan menemukan sesuatu yang sesuai dengan kecenderungan dan keyakinannya. Di antara kalangan ahli suluk (para penempuh jalan spiritual) ada yang mengatakan bahwa seseorang berbicara kepada dirinya sendiri secara batin melalui lisan sosok yang disaksikannya. Akibatnya, ia dapat menemukan kekeliruan dalam dirinya sendiri. Hal itu terjadi karena ia membayangkan sesuatu yang dicintainya di dalam dirinya. Bisa jadi, setan menjelma dalam gambaran sosok yang dicintai tersebut, lalu berbicara kepadanya melalui hal-hal yang tampak seolah-olah berasal dari pihak yang dicintai. Setan juga dapat berbicara kepadanya melalui hal-hal indah yang membuatnya merasa senang, padahal ia mengetahui bahwa hal-hal tersebut batil, agar orang itu tidak menjauh darinya. Bahkan, setan dapat menyampaikan sesuatu yang dianggapnya benar.[113]

Jika demikian, sementara keadaan ini berkaitan dengan pengetahuan, bagaimana mungkin hal itu dijadikan sumber ilmu dan petunjuk, atau dipertentangkan dengan ajaran yang dibawa oleh para nabi?!

Kedudukan Kedelapan: Ilham Merupakan Dalil yang Bersifat Khusus

Apabila seorang penempuh jalan spiritual telah bersungguh-sungguh menelaah dalil-dalil syariat yang tampak, tetapi tidak menemukan penjelasan yang memadai di dalamnya, kemudian hatinya cenderung kepada suatu pendapat tertentu karena meyakini bahwa pendapat tersebut lebih dekat kepada keridaan Allah Taala dan lebih sesuai dengan prinsip-prinsip umum syariat, maka kecenderungan tersebut dapat menjadi pertimbangan baginya secara pribadi. Dalam keadaan tertentu, pertimbangan ini dapat lebih kuat baginya daripada banyak dalil lemah, hadis-hadis lemah, serta berbagai penampakan dan pengalaman spiritual yang dijadikan sandaran oleh banyak orang yang terlibat dalam perbedaan mazhab dan perselisihan pendapat.[114]

Banyak orang yang memiliki iman dan kejujuran meyakini bahwa Allah menanamkan dalam hati mereka bahwa suatu makanan haram, atau bahwa seseorang adalah kafir atau fasik, padahal tidak ada dalil yang jelas mengenai hal itu. Bahkan, Allah dapat menanamkan dalam hati mereka sesuatu yang serupa. Akan tetapi, hal semacam itu tidak boleh diterima sebagai dasar untuk menetapkan hukum terhadap para wali Allah yang bertakwa.[115] Ilham dan pengalaman spiritual tersebut tidak boleh dijadikan dasar untuk menetapkan hukum bagi orang lain. Sebaliknya, hal itu hanya berlaku sebagai pertimbangan pribadi, dan tidak mengikat orang lain, karena orang yang mengalaminya tidak mampu menghadirkan dalil yang membuktikan kebenaran kasyaf atau ilhamnya.[116]

Oleh sebab itu, ada yang mengatakan bahwa ilham bukanlah hujjah yang dapat dijadikan dasar untuk menetapkan hukum syariat atas orang lain.[117] Imam al-Attar berkata dalam catatan pinggirnya terhadap kitab al-Mahilli, ketika menjelaskan perkataan: (sesungguhnya hal itu merupakan hujah bagi dirinya sendiri), ia berkata: “Yakni, ilham menjadi hujjah bagi orang yang menerimanya, bukan bagi orang lain.” Dengan demikian, Syekh Syihabuddin al-Suhrawardi menegaskan hal tersebut. Pernyataan serupa juga dinukil oleh al-Taftazani dalam beberapa karyanya.[118]

 

 

Syubhat dan Jawabannya

Sebagian orang mungkin tidak memahami bahwa ilham merupakan hujjah bagi orang yang mengalaminya. Artinya, ilham dapat dijadikan pertimbangan oleh orang tersebut tanpa harus mengesampingkan dalil-dalil syariat atau mempertentangkannya dengan dalil-dalil tersebut.

Mereka juga berdalil dengan sejumlah hadis, di antaranya: Hadis: “Mintalah fatwa kepada hatimu, meskipun orang-orang telah memberikan fatwa kepadamu.”[119] Hadis: “Tinggalkanlah apa yang meragukanmu menuju sesuatu yang tidak meragukanmu. Sesungguhnya kejujuran membawa ketenteraman, sedangkan kebohongan menimbulkan keraguan.” [120] Hadis: “Kebajikan adalah akhlak yang baik, sedangkan dosa adalah sesuatu yang menggelisahkan hatimu dan engkau tidak suka jika orang lain mengetahuinya.” [121]

Mereka menganggap bahwa hadis-hadis tersebut dan hadis-hadis lain yang semakna menunjukkan bahwa dalam menetapkan hukum, seseorang dapat merujuk kepada apa yang terlintas dalam hati dan yang dirasakan melalui intuisi. Mereka juga beranggapan bahwa sikap menahan diri dan tidak terburu-buru dalam mengambil keputusan berkaitan erat dengan ketenteraman hati dan keyakinan batin.[122]

Jawaban[123]

Setiap persoalan yang berkaitan dengan hukum syariat harus ditinjau melalui dua aspek: pertama, menelaah dalil yang menjadi dasar hukum; kedua, menelaah argumentasi yang digunakan untuk mendukungnya. Adapun penelaahan terhadap dalil hukum, maka tidak ada dalil yang dapat dijadikan dasar kecuali Al-Qur’an, Sunnah, dan sumber-sumber hukum yang merujuk kepada keduanya baik melalui ijmak, qiyas, maupun metode lainnya. Keduanya juga tidak dapat dijadikan ukuran bagi ketenteraman jiwa, dan tidak pula dapat menghilangkan keraguan dalam hati, kecuali jika seseorang meyakini bahwa landasan tersebut merupakan dalil yang benar-benar sahih. Persoalan ini tidak diperselisihkan kecuali oleh kalangan ahli bidah yang berbicara secara berlebihan tentang akal, serta kalangan sufi yang menerima dan membenarkan sebagian bentuk kasyf dan ilhām.

Oleh karena itu, siapa pun yang mengingkari bahwa ilhām, kasyf, firāsah (ketajaman intuisi), atau hal-hal semacam itu dapat dijadikan dalil, maka sesungguhnya yang dimaksudkannya adalah bahwa semua itu tidak dapat menggantikan dalil-dalil yang bersumber dari Al-Qur'an dan Sunnah. Dalil syariat sudah mencukupi seseorang sehingga ia tidak membutuhkan hal-hal tersebut dan tidak pula mempertentangkannya dengan dalil syariat.

Pandangan Kedua: Meninjau Objek yang Menjadi Landasan Hukum

Adapun tinjauan kedua berkaitan dengan objek yang menjadi landasan penetapan hukum. Dalam hal ini, tidak disyaratkan bahwa landasan tersebut harus selalu berupa dalil syariat. Bahkan, suatu perkara dapat ditetapkan berdasarkan dalil yang bukan dalil syariat atau tanpa dalil sama sekali. Oleh sebab itu, tidak disyaratkan pula bahwa seseorang harus mencapai derajat tertentu dalam ilmu atau ijtihad untuk dapat menetapkannya. Sebagai contoh, seorang alim ditanya mengenai suatu perbuatan yang bukan termasuk jenis ibadah salat: apakah perbuatan itu membatalkan salat atau tidak? Lalu, sang alim menjawab bahwa perbuatan tersebut membatalkan salat jika dilakukan dalam jumlah yang banyak, tetapi tidak membatalkannya jika hanya dilakukan sedikit.

Dalam persoalan ini, orang yang bertanya tidak perlu mengetahui secara pasti batasan perbuatan yang membatalkan salat. Sebab, penetapan batasan tersebut merupakan persoalan yang dapat diketahui melalui pertimbangan akal, yang membedakan antara sesuatu yang sedikit dan sesuatu yang banyak.

Perkara yang menjadi objek penilaian hukum itulah yang kemudian ditetapkan hukumnya, baik berupa pembatalan maupun ketidakbatalan. Penetapan hukum tersebut tidak harus selalu bersumber dari Al-Qur'an atau Sunnah, karena persoalan ini bukanlah dalil yang menetapkan hukum, melainkan objek yang dikenai hukum. Dengan demikian, apabila suatu perkara benar-benar menjadi objek yang diperlukan dalam penetapan hukum, maka hukum syariat ditetapkan berdasarkan dalil syariat yang menjelaskannya.

Sebagai ilustrasi, ada seseorang yang meyakini bahwa sesuatu merupakan makanan yang halal untuk dimakan, sedangkan orang lain meyakininya sebagai makanan yang haram. Perbedaan ini terjadi karena perbedaan objek yang mereka pahami dan nilai. Penilaian tersebut berkaitan dengan apa yang terdapat dalam hati masing-masing serta apa yang diyakini oleh keduanya. Sekalipun sesuatu yang ada di dalam hati itu tidak memiliki dalil yang jelas, hal tersebut tetap tidak serta-merta menjadi dalil yang menetapkan hukum.

Andaikan kita menerima bahwa perkara yang terdapat dalam hati dapat dijadikan landasan untuk menetapkan hukum, persoalan itu tetap tidak mengarah kepada salah satu dari dua kemungkinan secara pasti. Sebab, di dalamnya terdapat keraguan dan kesamaran. Oleh karena itu, diperlukan dalil syariat yang menjelaskan hukumnya. Dalil yang dimaksud adalah hadis-hadis yang telah disebutkan sebelumnya, yang dijadikan dasar oleh orang-orang yang tidak memiliki pengetahuan yang memadai.

Meninggalkan keraguan tersebut dapat menghadirkan ketenangan jiwa dan ketenteraman hati. Sebagaimana seseorang yang hendak melakukan suatu tindakan, ia akan merasa tenang apabila tidak terdapat keraguan maupun kegelisahan dalam dirinya. Keadaan ini berlaku bagi orang beriman yang jujur. Adapun orang yang dikuasai oleh hawa nafsu, yang dadanya dipenuhi kekufuran dan hatinya cenderung kepada kebinasaan, tentu berbeda keadaannya. Orang yang terpelihara dari kesalahan oleh Allah tidaklah sama dengan orang yang mengikuti hawa nafsunya sendiri.

Kedudukan Kesembilan: Menjadikan Kasyf dan Hal-Hal Sejenisnya sebagai Landasan yang Menggeser Syariat

Para pendaku politik kemaslahatan yang menyimpang mengatakan, “Apabila syariat bertentangan dengan kemaslahatan, maka kemaslahatanlah yang harus didahulukan.” Para pendaku standar rasional yang bersifat spekulatif mengatakan, “Apabila dalil naqli bertentangan dengan akal, maka akallah yang harus didahulukan.” Demikian pula, para penganut dzauq (intuisi spiritual) dan kasyf (penyingkapan spiritual) mengatakan, “Apabila ketentuan syariat yang tampak bertentangan dengan dzauq dan kasyf, maka dzauq dan kasyf-lah yang harus didahulukan.”[124]

Prinsip semacam ini merupakan salah satu bentuk penyimpangan dalam memahami prinsip dasar agama. Penganutnya menganggap bahwa syariat dapat bertentangan dengan kemaslahatan manusia, atau dengan akal yang sehat, atau dengan kasyf yang benar. Bahkan, yang lebih parah lagi, mereka beranggapan bahwa syariat harus dibatalkan dan digantikan oleh hal-hal tersebut.

Barang siapa mengklaim bahwa seorang wali tidak memerlukan Nabi Muhammad ﷺ, dengan alasan bahwa dirinya telah memiliki pengetahuan yang memadai tentang Allah, maka orang tersebut telah menjadi kafir menurut pendapat sejumlah ulama. Apabila ia berkata, “Aku tidak memerlukan nabi Muhammad ﷺ  dalam mengetahui perkara-perkara lahiriah, tidak pula dalam mengetahui perkara-perkara batiniah, atau dalam ilmu syariat, ataupun dalam ilmu hakikat,” maka ia termasuk orang yang menyimpang dari jalan kebenaran.

Kaum Yahudi dan Nasrani pernah berkata, “Sesungguhnya Muhammad adalah utusan bagi bangsa Arab, bukan bagi Ahlulkitab.” Mereka pun memisahkan kedudukan para rasul dalam keimanan: sebagian mereka imani, sedangkan sebagian lainnya mereka ingkari. Karena itu, mereka termasuk orang-orang kafir. Akan tetapi, penyimpangan kelompok ini lebih jauh lagi. Mereka menganggap bahwa Muhammad ﷺ  diutus hanya untuk mengajarkan ilmu lahiriah, yaitu syariat, bukan ilmu batiniah yang mereka sebut sebagai hakikat. Menurut mereka, ilmu batiniah adalah pengetahuan mengenai keimanan hati, berbagai keadaan spiritual, dan rahasia-rahasianya.

Mereka menganggap bahwa ilmu tersebut lebih mulia daripada sekadar mengetahui amalan-amalan lahiriah dalam Islam tanpa memahami hakikat keimanan. Mereka juga tidak mengakui bahwa Rasulullah ﷺ  merupakan teladan tertinggi dalam memahami dan mengamalkan seluruh dimensi agama. Bahkan, mereka mengklaim bahwa Rasulullah ﷺ hanya datang membawa dua bagian dari agama, sedangkan bagian ketiga mereka anggap sebagai sesuatu yang mereka peroleh melalui penyingkapan spiritual (kasyf). Dengan demikian, mereka seolah-olah mengatakan bahwa seseorang boleh beriman kepada sebagian ajaran dan mengingkari sebagian lainnya.

Padahal, tidak ada alasan yang dapat membenarkan klaim bahwa sebagian ajaran agama yang dibawa Rasulullah ﷺ  harus diabaikan atau bahwa seseorang boleh memilih-milih ajaran agama berdasarkan pengalaman spiritualnya sendiri. Oleh karena itu, kita mendapati bahwa kelompok-kelompok yang menyimpang ini lebih mengutamakan kedudukan kewalian daripada kenabian. Bahkan, hal itu tampak jelas dalam ungkapan mereka: “Kedudukan kenabian berada pada tingkatan yang lebih rendah dalam barzakh, dibandingkan dengan kedudukan rasul dan wali.”[125]

Dengan demikian, seluruh wali Allah Ta'ala wajib berpegang teguh pada Al-Qur'an dan Sunnah. Tidak seorang pun di antara mereka yang dapat merasa tidak membutuhkan Al-Qur'an dan Sunnah hanya karena apa yang telah tertanam dalam hatinya. Sebab, tidak ada seorang pun dari kalangan wali Allah yang menyelisihi keduanya dalam hal apa pun. Siapa pun yang menyelisihi Al-Qur'an dan Sunnah, maka ia bukanlah wali Allah. Bahkan, ia bisa jadi seorang kafir yang sesat atau orang yang sangat bodoh.[126]

Al-Syihāb al-Khafājī[127] menggambarkan penyimpangan ini dengan menyatakan bahwa klaim semacam itu merupakan bentuk kemurtadan dan kekufuran, serta pengingkaran terhadap pengetahuan agama yang bersifat niscaya. Orang yang mengemukakan klaim tersebut harus diminta bertobat. Jika ia tidak bertobat, ia dapat dikenai hukuman yang berat.[128]

Salah seorang tokoh yang secara terang-terangan mengkafirkan penulis artikel tersebut, adalah Abū al-‘Abbās,[129] Syaikh dan guru imam al-Qurṭubī, sang ahli tafsir. Ia menisbatkan pandangan tersebut kepada kekufuran dan kemurtadan, serta menetapkan hukum berdasarkan pendapatnya tanpa meminta pelakunya bertobat terlebih dahulu. Alasannya, orang tersebut telah mengingkari ilmu yang dibawa oleh para rasul dan menetapkan adanya nabi-nabi setelah Nabi Muhammad ﷺ, padahal beliau adalah penutup para nabi dan rasul. Oleh karena itu, tidak ada nabi maupun rasul setelah beliau.[130]

Kedudukan Kesepuluh: Hakikat dan Syariat

Banyak kalangan sufi beranggapan bahwa seseorang dapat mencapai kedudukan para nabi melalui kesungguhan dalam beribadah dan upaya membersihkan dirinya. Mereka meyakini bahwa seseorang dapat mencapai derajat yang setara dengan para nabi tanpa harus mengikuti jalan yang mereka tempuh. Bahkan, sebagian di antara mereka menganggap dirinya lebih utama daripada para nabi. Ada pula yang mengatakan bahwa para nabi dan rasul hanya mengetahui Allah melalui maqām khātam al-awliyā’ (kedudukan penutup para wali), sementara mereka sendiri mengklaim telah mencapai kedudukan tersebut. Dengan demikian, mereka mengaku sebagai penutup para wali.[131]

Klaim semacam ini tidak akan muncul kecuali karena praktik olah spiritual yang bersifat kesetanan, serta metode yang menyimpang dan bersifat iblis. Hal itu terjadi setelah mereka menjauhkan diri dari majelis-majelis ilmu, mengabaikan tadabur Al-Qur’an, dan meninggalkan pembelajaran terhadap Sunnah Nabi. Padahal, semua itu merupakan bagian dari syarat-syarat yang harus ditempuh dalam perjalanan spiritual. Oleh karena itu, klaim tersebut merupakan kebodohan yang patut disesalkan.

Adapun ilmu yang mereka klaim telah diperoleh dan mereka anggap sebagai ilmu hakikat, sebenarnya hanyalah musyāhadah al-qadar (penyaksian terhadap ketetapan dan takdir Allah). Mereka menyebutnya sebagai ilmu yang dianugerahkan oleh Allah kepada Nabi Khidir, yang menurut klaim mereka bertentangan dengan syariat yang dibawa Nabi Musa. Bahkan, mereka menganggap ilmu tersebut lebih tinggi daripada syariat Nabi Musa. Setelah itu, mereka mengakui bahwa ilmu yang dimiliki Khidir adalah ilmu ladunni, yaitu ilmu hakikat, sedangkan ilmu yang mereka maksud sebagai ilmu hakikat sebenarnya adalah penyaksian terhadap takdir.

Dengan demikian, seorang wali mungkin saja memperoleh ilmu yang diklaim sebagai ilmu laduni melalui mukāsyafah (penyingkapan batin) dan mukhāṭabah (komunikasi spiritual), tetapi hal itu tidak dapat dijadikan alasan untuk meninggalkan kewajiban mengikuti Rasulullah ﷺ  dalam seluruh keadaan maupun dalam sebagian keadaan tertentu.[132] Adapun anggapan yang membolehkan seseorang keluar dari syariat dengan mencontoh kisah Khidir dan Musa, atau dengan alasan lain yang tidak berdasar, merupakan anggapan yang batil.

Pertama: Sesuatu yang dituntut secara syariat adalah menyaksikan syariat itu sendiri, bukan menyaksikan takdir. Hal ini berkaitan dengan keimanan terhadap kekuasaan dan kehendak Ilahi. Adapun takdir merupakan rahasia Allah Taala yang tidak diketahui secara menyeluruh oleh siapa pun selain-Nya. Tidak ada malaikat yang didekatkan kepada-Nya dan tidak pula nabi yang diutus yang mengetahui seluruh rahasia tersebut, apalagi orang-orang yang mengklaim memiliki kemampuan spiritual tertentu.

Kedua: Bahwa meyakini musyāhadah (menyaksikan hakikat takdir) dapat menyebabkan gugurnya kewajiban syariat. Seseorang yang meyakini demikian tidak lagi membedakan antara takdir yang diperintahkan dan takdir yang dilarang, baik berupa kewajiban maupun larangan. Akibatnya, ia tidak lagi berusaha memperbaiki diri dengan melakukan kebaikan dan tidak pula merasa perlu menjauhi keburukan. Bahkan, ia menyamakan semua itu dengan kehendak Allah Ta‘ala. Sikap ini serupa dengan perkataan kaum musyrik: “Jika Allah menghendaki, niscaya kami dan bapak-bapak kami tidak akan mempersekutukan-Nya dan kami tidak akan mengharamkan sesuatu apa pun.” (QS. Al-An‘am: 148). Allah Ta‘ala juga berfirman: “Apakah mereka mempunyai sekutu-sekutu yang menetapkan bagi mereka aturan agama yang tidak diizinkan Allah?” (QS. Asy-Syura: 21).

Oleh karena itu, harus dibedakan antara ketetapan Allah yang bersifat kauniyah, yang tidak dapat ditolak atau dilampaui, dan ketetapan Allah yang bersifat syar‘iyah, yang berkaitan dengan kecintaan dan keridaan-Nya serta ketaatan kepada-Nya. Ketetapan syar‘iyah ini secara khusus berkaitan dengan para nabi, rasul, dan wali-wali Allah yang beriman.[133]

Ketiga: Telah diketahui bahwa agama yang dibawa Rasulullah ﷺ   berlaku bagi seluruh makhluk. Agama ini mencakup manusia dan jin, serta tetap berlaku hingga hari kiamat. Tidak seorang pun dari kalangan makhluk diperkenankan keluar dari tuntunan dan syariatnya. Bahkan, seandainya para nabi masih hidup setelah diutusnya Nabi Muhammad ﷺ, mereka pun tetap berkewajiban mengikuti beliau. Allah telah mengambil perjanjian dari para nabi sebagaimana firman-Nya: “Dan (ingatlah) ketika Allah mengambil perjanjian dari para nabi, ‘Manakala Aku memberikan kitab dan hikmah kepada kalian, kemudian datang kepada kalian seorang rasul yang membenarkan apa yang ada pada kalian, niscaya kalian akan sungguh-sungguh beriman kepadanya dan menolongnya.’ Allah berfirman, ‘Apakah kalian mengakui dan menerima perjanjian-Ku terhadap yang demikian itu?’ Mereka menjawab, ‘Kami mengakui.’ Allah berfirman, ‘Kalau begitu, bersaksilah kalian, dan Aku menjadi saksi bersama kalian.’” (QS. Ali ‘Imran: 81).[134]

Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma berkata: “Allah tidak mengutus seorang nabi pun melainkan Dia telah mengambil perjanjian darinya. Jika Muhammad ﷺ  diutus ketika nabi tersebut masih hidup, niscaya ia wajib beriman kepada beliau dan menolong beliau. Allah juga memerintahkan nabi tersebut untuk mengambil perjanjian dari umatnya agar mereka beriman kepada Muhammad ﷺ  dan menolong beliau.”[135] Lantas, apakah Nabi Khidir dikecualikan dari kewajiban mengikuti Nabi Muhammad ﷺ, ataukah ia juga wajib mengikuti beliau?!

Itulah Umar bin al-Khaṭṭāb radhiyallāhu ‘anhu, pemimpin para ahli fikih dan ahli hadis. Ia memegang lembaran Taurat, kemudian Rasulullahﷺ  melihatnya dan menunjukkan ketidaksetujuannya. Beliau bersabda, “Apakah engkau masih ragu, wahai Ibn al-Khaṭṭāb? Sungguh, aku telah membawakan kepada kalian ajaran yang putih bersih. Seandainya Musa masih hidup, niscaya ia tidak memiliki pilihan selain mengikutiku.”[136]

Dalam pembahasan ini terdapat beberapa persoalan:

Pertama: Kewajiban mengikuti Nabi Muhammad ﷺ bagi Nabi Musa ‘alaihissalām, apabila beliau masih hidup dan mengetahui diutusnya Nabi Muhammad ﷺ.[137]

Kedua: Penolakan Nabi Muhammad ﷺ  terhadap tindakan mengambil ajaran dari selain Al-Qur’an, sekalipun sumber tersebut berupa kitab yang berasal dari Allah, seperti Taurat. Misalnya, beliau menolak praktik mengambil pengetahuan melalui penyingkapan gaib (mukāsyafāt) dan mimpi-mimpi, serta berbagai hal sejenis. Sebab, sebagian besar di antaranya dapat berasal dari bisikan setan kepada anak cucu Adam.

Ketiga: Terdapat hadis-hadis sahih yang menegaskan bahwa Nabi Isa ‘alaihissalām, ketika turun dari langit, akan mengikuti syariat Nabi Muhammad ﷺ. Hal ini sebagaimana disebutkan dalam hadis: “Bagaimanakah keadaan kalian apabila putra Maryam turun di tengah-tengah kalian, sedangkan imam kalian berasal dari kalangan kalian sendiri?”

Ibn Abī Żi’b—salah seorang perawi hadis Ahmad—menafsirkan hadis tersebut dengan mengatakan, “Imam kalian adalah orang yang memimpin kalian berdasarkan Kitab Tuhan kalian (Allah Ta‘ala) dan Sunnah Nabi kalian ﷺ.”[138]

Keempat: Syariat yang dibawa oleh Nabi Khidir ‘alaihissalām, yang menurut pandangan tertentu berbeda dengan syariat yang dibawa Nabi Musa ‘alaihissalām, sesungguhnya memiliki persoalan tersendiri. Nabi Khidir menyembunyikan alasan di balik tindakan-tindakan yang dilakukannya dari Nabi Musa. Oleh karena itu, Nabi Musa tidak mengingkari tindakan-tindakan tersebut pada saat itu, karena belum mengetahui alasan yang melatarbelakanginya.[139]

Kelima: Andaikan kita menganggap bahwa tindakan Nabi Khidir bertentangan dengan ajaran yang dibawa Nabi Musa, maka perbedaan syariat di antara para nabi pada satu waktu merupakan persoalan yang telah ada sebelumnya. Dengan demikian, mengapa Nabi Musa berkata kepada Khidir, “Akulah Musa, lalu Nabi Khidir berkat, Nabi Bani Israil”? Dijawab oleh nabi Musa: iya, Kemudian Khidir berkata, “Ya, Musa, aku memiliki suatu ilmu yang Allah ajarkan kepadaku dan tidak Dia ajarkan kepadamu. Engkau juga memiliki ilmu yang Allah ajarkan kepadamu dan tidak Dia ajarkan kepadaku.”[140]

Berdasarkan hal ini, syariat Nabi Musa tidak harus berlaku bagi Khidir atau bagi seluruh manusia pada zamannya. Adapun setelah diutusnya Nabi Muhammad ﷺ, tidak seorang pun boleh mengikuti selain Khidir dan tidak pula boleh keluar dari syariat beliau. Tidak seorang pun boleh berkata kepada Nabi Muhammad ﷺ, “Sesungguhnya aku memiliki ilmu yang Allah ajarkan kepadaku dan tidak Dia ajarkan kepadamu. Engkau memiliki ilmu yang Allah ajarkan kepadamu dan tidak Dia ajarkan kepadaku.” Sebaliknya, siapa pun yang berkeyakinan demikian berarti telah kafir berdasarkan kesepakatan kaum Muslimin.[141]

Keenam: Selain itu, andaikan diasumsikan bahwa dalam kisah tersebut terdapat pertentangan antara perkara batin dan perkara lahiriah, maka hal itu berkaitan dengan dua syariat yang berbeda, yaitu syariat Khidir dan syariat Musa. Adapun bagi Khidir, apa yang dilakukannya merupakan sesuatu yang dibenarkan oleh syariatnya. Oleh karena itu, tindakan lahiriahnya tidak bertentangan dengan syariat yang berlaku baginya, meskipun secara lahiriah tindakan tersebut berbeda dari apa yang diperintahkannya. Dengan demikian, tidak terdapat pertentangan antara perkara batin dan perkara lahiriah.[142]

Ketujuh: Khidir berkata, “Dan bukanlah aku melakukannya menurut kemauanku sendiri.” (QS. Al-Kahfi [18]: 82) Maksudnya, ia melakukan tindakan tersebut berdasarkan perintah Allah Yang Mahamulia dan Mahatinggi. Perintah Allah itu diketahuinya melalui wahyu, karena tidak ada jalan lain untuk mengetahuinya[143]

Pembahasan kedua belas: Tidak ada jaminan kemaksuman bagi mukasyafah, firasat, dan sejenisnya

Disebutkan bahwa apa yang terjadi dalam percakapan, dialog, dan sejenisnya memiliki tiga kemungkinan sumber.[144] Pertama: Kemungkinan yang paling jelas adalah ketika seorang raja berbicara kepada seseorang melalui suatu percakapan yang bersifat parsial. Hal seperti ini dapat terjadi kepada selain para nabi, sebagaimana terjadi pada ‘Imran bin Huṣain radhiyallahu ‘anhu.[145]

Ada dua bentuk khitab (komunikasi atau percakapan) Pertama: Seseorang diajak berbicara melalui khitab yang didengarnya dengan telinganya. Bentuk ini jarang terjadi pada orang-orang mukmin secara umum. Kedua: Seseorang menerima khitab yang ditujukan kepadanya secara langsung. Hal ini disebut khitab jihārī (komunikasi secara langsung atau nyata), yaitu sesuatu yang didengar melalui pendengaran. Orang yang mengalaminya bisa jadi seorang mukmin yang saleh, tetapi bisa pula seorang fasik, seperti orang-orang yang menyimpang dari kalangan Bani Adam. Bahkan, bisa juga berupa setan yang menyesatkan. Bentuk khitab ini juga terbagi menjadi dua macam:

1. Seseorang diajak berbicara melalui khitab yang didengarnya dengan telinganya.
2. Seseorang menerima sesuatu yang terlintas di dalam hatinya berupa ilham, bisikan, atau perkataan yang ditujukan kepadanya. Allah Taala berfirman: “Mereka memberikan janji-janji kepada mereka dan membangkitkan angan-angan kosong pada mereka, padahal setan tidak menjanjikan kepada mereka selain tipuan belaka.” (QS. An-Nisa: 120).

Dengan demikian, bisikan atau khitab yang datang secara samar, baik berupa ilham maupun lintasan pikiran, dapat berasal dari jin. Bisa pula berasal dari imam yang benar, tetapi tidak dapat dipastikan kebenarannya sebelum diperiksa dan dibuktikan.[146]

Ketiga: Khitab yang terjadi dalam keadaan tertentu, ketika seseorang mengalami bisikan dari dalam dirinya sendiri, kemudian membayangkan bahwa bisikan tersebut berasal dari luar dirinya. Padahal, sesungguhnya bisikan itu berasal dari dirinya sendiri.

Fenomena ini sering kali menimpa orang yang mengalami kekacauan dalam pikirannya. Ia mengira bahwa dirinya sedang menerima khitab dari Allah, padahal sumbernya adalah dirinya sendiri. Penyebab kekeliruan ini ialah bahwa lapisan pikiran manusia, apabila telah dipenuhi oleh berbagai kesibukan dan gangguan, dapat menguasai kesadaran jiwa dan hati. Akibatnya, perhatian seseorang terhadap makna-makna ruhani menjadi terganggu. Ia mulai membayangkan makna-makna tersebut seolah-olah hadir dalam bentuk suara-suara yang terdengar dan gambaran-gambaran yang terlihat. Ia kemudian mendengarkan suara-suara yang beragam dan menyaksikan gambaran-gambaran yang saling bertentangan. Padahal, semua itu sesungguhnya terjadi di dalam dirinya sendiri, bukan berasal dari luar dirinya. Ia menyangka bahwa dirinya sedang mendengar atau melihat sesuatu dari luar, padahal yang terjadi hanyalah pengalaman batin yang muncul dari dalam dirinya. Hal ini dapat terjadi karena lemahnya kemampuan membedakan antara kenyataan dan khayalan, serta kurangnya pengetahuan yang dapat membantu seseorang mengenali sumber pengalaman tersebut. Akibatnya, ia mengira bahwa dirinya menerima khitab dari luar, padahal sebenarnya ia tidak keluar dari dirinya sendiri.[147]

Mayoritas kaum sufi mengakui bahwa khitab (percakapan atau komunikasi), khawathir (lintasan-lintasan batin), dan hal-hal semisalnya terkadang berasal dari Allah, terkadang berasal dari jiwa, dan terkadang berasal dari setan.[148] Oleh karena itu, jiwa dapat memiliki kekuatan, sebagaimana setan juga memiliki kekuatan. Adapun sesuatu yang berasal dari Allah adalah kebenaran, sedangkan sesuatu yang berasal dari setan dan bisikan jiwa merupakan kebatilan.

Banyak kelompok telah terjerumus dalam persoalan ini. Mereka tidak mampu membedakan antara para wali Allah dan musuh-musuh-Nya. Bahkan, mereka menjadi bingung dan menyangka bahwa sebagian orang yang sebenarnya termasuk golongan musyrik justru merupakan bagian dari wali-wali Allah yang bertakwa.[149]

Orang-orang yang dimaksud adalah mereka yang mengalami mukāsyafāt (penyingkapan perkara-perkara gaib) dan khithābāt (komunikasi batin) yang terkadang terdengar oleh mereka dan mereka lihat seolah-olah berada di luar diri mereka. Padahal, apabila khayalan tersebut berasal dari setan, bisa jadi keberadaannya hanya berlangsung di dalam jiwa dan tidak memiliki wujud di luar diri mereka. Jika khayalan itu hanya terjadi dalam jiwa, maka hal tersebut merupakan khayalan batin.

Di antara orang-orang yang mengalami khayalan dari setan, ada yang menyebut dirinya dengan nama-nama tertentu. Ia berkata, misalnya, “Aku adalah Muhammad,” atau “Aku adalah Jibril,” atau “Aku adalah Abu Bakar.” Ada pula yang berkata, “Aku adalah Syekh Fulan,” atau “Aku adalah orang yang memperoleh prasangka baik dari mereka.”

Orang yang mengalami hal tersebut mungkin melihat sosok-sosok itu dan meyakini bahwa penampakan tersebut benar-benar nyata. Dalam penglihatannya, sosok-sosok itu tampak benar adanya. Namun, kekeliruannya terletak pada anggapannya bahwa sosok tersebut benar-benar hadir secara hakiki, padahal sesungguhnya hal itu merupakan bentuk khayalan dan tipu daya setan.[150]

Lantas, dari mana orang yang mengalami khayalan semacam ini dapat memastikan bahwa khitab yang diterimanya berasal dari Allah Yang Maha Pengasih atau dari malaikat? Apakah ia memiliki bukti dan dalil yang jelas? Apakah ia mempunyai argumentasi yang dapat dipertanggungjawabkan?

Setan dapat menjelma dalam gambaran tertentu, membisikkan sesuatu ke dalam jiwa, dan menyampaikan perkataan yang seolah-olah terdengar oleh orang yang mengalaminya. Ia bahkan dapat menampakkan diri dalam bentuk-bentuk tertentu. Karena itu, orang yang tertipu dapat mengira bahwa ia sedang berbicara dengan seseorang, melihat suatu sosok, atau menyaksikan sesuatu yang benar-benar terjadi.

Orang tersebut mungkin berkata, “Aku telah melihatnya, berbicara dengannya, dan menyaksikannya secara langsung.” Akan tetapi, orang yang menyampaikan cerita itu bisa saja jujur mengenai apa yang ia alami, sementara penilaiannya terhadap hakikat pengalaman tersebut keliru. Dengan kata lain, ia benar dalam melaporkan pengalaman yang dirasakannya, tetapi salah dalam meyakini bahwa pengalaman itu pasti berasal dari sumber yang ia sangka.[151]

Oleh sebab itu, Abu Muẓaffar as-Sam‘ānī[152] mengatakan dalam pembahasan ini: “Bahwa sesuatu tidak dapat dianggap sebagai kebenaran yang hakiki apabila belum dijelaskan sebagai sesuatu yang benar.[153] Syekh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi berkata: “Orang yang terpelihara dari kesalahan sekalipun tidak boleh begitu saja dipercaya dalam perkara-perkara yang terlintas dalam pikirannya, karena ia tidak aman dari tipu daya setan.”[154]

Sebagian kaum sufi mengklaim bahwa terdapat perbedaan antara khitab ar-Rahmani (komunikasi yang berasal dari Allah Yang Maha Pengasih) dan khitab asy-Syaithani (komunikasi yang berasal dari setan). Mereka mengatakan bahwa khitab yang bersifat rahmani itu menenteramkan dan tidak menimbulkan kegelisahan, sedangkan khitab setan menimbulkan kegelisahan dan tidak memberikan ketenteraman.[155]

Namun, perbedaan yang hanya didasarkan pada dugaan ini tidak memberikan manfaat yang berarti. Sebab, diketahui bahwa sebagian orang tentram jiwanya dengan kekufuran, dan jiwanya justru merasa tidak nyaman oleh keimanan yang benar.

Selain itu, orang-orang yang memiliki khitab yang benar terkadang mengalami ketepatan, sementara pada kesempatan lain mereka melakukan kesalahan -seperti mereka yang ahli dalam bidang penalaran dan argumentasi- seperti yang terjadi pada sang penghulu khitab, Umar bin Khatthab radiyallahu ‘anhu.[156]

Syekh al-Islam Ibnu Taimiyah (rahimahullah) berkata: “Bukanlah termasuk syarat seorang wali Allah bahwa ia harus terpelihara dari kesalahan sehingga tidak pernah keliru. Bahkan, dimungkinkan seorang wali menyangka bahwa dirinya termasuk orang yang memperoleh karamah dari Allah Taala, padahal sebenarnya ia mendapatkannya dari setan karena derajatnya berkurang. Ia tidak mengetahui bahwa hal tersebut berasal dari setan. Apabila ia tidak mengetahui kenyataan itu, maka hal tersebut tidak mengeluarkannya dari statusnya sebagai wali Allah Taala.”[157]

Lantas, bagaimana mungkin seseorang dapat secara luas menjadikan berbagai khayalan, prasangka, dan dugaan semacam ini sebagai dasar untuk menetapkan hakikat persoalan agama?!

Sanggahan dan Jawabannya

Al-Hafiz Ibnu Hajar (rahimahullah) menyebutkan dalam penjelasannya terhadap hadis, “Siapa yang memusuhi wali-Ku….[158], bahwa sebagian orang yang tidak memiliki pengetahuan memadai dari kalangan ahli nahl dan riyadhah berpegang pada pernyataan berikut: “Hati, apabila telah terpelihara bersama Allah Taala, maka segala sesuatu yang terlintas di dalamnya akan terpelihara dari kesalahan.” Al-Hafiz berkata: “Hal tersebut ditegaskan oleh para ahli tahqiq (peneliti yang mendalam) dari kalangan Ahlus Sunnah. Mereka mengatakan bahwa seseorang tidak boleh mengikuti sesuatu pun dalam persoalan agama, kecuali apabila hal itu sesuai dengan Al-Qur’an dan Sunnah. Adapun kemaksuman, sesungguhnya hal tersebut hanya dimiliki oleh para nabi, sedangkan orang-orang selain mereka mungkin saja melakukan kesalahan. Umar bin al-Khattab radhiyallahu ‘anhu adalah pemimpin kaum Muslimin. Meskipun demikian, ketika ia menyampaikan suatu pendapat, terkadang sebagian sahabat memberitahukan kepadanya bahwa pendapatnya berbeda dengan pendapat mereka. Maka, Umar kembali kepada pendapat yang benar dan meninggalkan pendapatnya sendiri.

Barang siapa mengira bahwa dirinya cukup berpegang pada apa yang terlintas dalam pikirannya, tanpa perlu memeriksa apakah hal itu sesuai dengan ajaran Rasulullah ﷺ, maka ia telah melakukan kesalahan yang sangat besar.[159] Adapun orang yang mengatakan, ‘Hatiku telah menyampaikan kepadaku dari Tuhanku,’ maka sesungguhnya ia telah melakukan kesalahan yang lebih besar. Sebab, ia tidak memiliki jaminan bahwa sesuatu yang disampaikan oleh hatinya itu bukan berasal dari setan. Hanya Allah Yang Maha Memohon pertolongan-Nya.”[160]

Bagian kedua belas: Orang yang mengalami penyingkapan batin harus menimbangnya dengan Al-Qur’an dan Sunnah

Betapa banyak orang pada umat ini yang termasuk golongan yang mengalami mukāsyafāt (penyingkapan batin), muḥādatsāt (komunikasi batin), dan ilhāmāt (ilham). Di antara mereka terdapat orang-orang yang kedudukannya tidak seperti Umar bin al-Khattab radhiyallahu ‘anhu. Telah ditetapkan melalui hadis-hadis sahih bahwa Umar termasuk orang yang memperoleh muḥaddats (orang yang diberi ilham yang benar).[161] Dalam hadis-hadis tersebut disebutkan bahwa di antara umat-umat terdahulu terdapat orang-orang yang diberi ilham. Apabila terdapat seseorang dalam umat ini yang memperoleh ilham semacam itu, maka Umar adalah orang yang paling layak menyandangnya.

Meskipun demikian, Umar tetap melakukan apa yang menjadi kewajibannya, yaitu memeriksa dan menimbang berbagai persoalan berdasarkan ajaran Rasulullah ﷺ. Ia tidak sekadar mengikuti sesuatu yang terlintas dalam pikirannya, tetapi menyesuaikannya dengan apa yang dibawa oleh Rasulullah ﷺ.

Hal ini juga berlaku bagi laki-laki, perempuan, dan orang-orang selain mereka. Apabila seseorang diberitahu tentang sesuatu yang berasal dari Rasulullah ﷺ, ia tidak boleh berpaling darinya hanya karena adanya lintasan batin, komunikasi batin, atau pengalaman penyingkapan yang dialaminya.

Bahkan, Umar pernah berkata, “Hatiku telah menyampaikan kepadaku dari Tuhanku,” tetapi pernyataan tersebut tidak menunjukkan bahwa ia menganggap lintasan hatinya lebih tinggi daripada wahyu dan Sunnah.

Sebaliknya, telah diketahui bahwa Umar merupakan orang yang paling banyak bermusyawarah dengan para sahabatnya. Ia mengajak mereka bermusyawarah, meminta pendapat mereka, dan mendorong mereka agar berpegang teguh pada Al-Qur’an dan Sunnah. Ia juga menerima pendapat mereka serta kembali kepada pendapat yang benar apabila terdapat perbedaan di antara mereka.[162]

Abu Bakar ash-Shiddiq raḍiyallāhu ‘anhu pernah menjelaskan kepada Umar beberapa perkara yang belum jelas baginya. Hal itu sebagaimana yang terjadi pada peristiwa Hudaibiyah, hingga Umar berkata, “Aku telah melakukan hal-hal tersebut.”[163] Demikian pula pada hari wafatnya Rasulullah ﷺ, ketika Umar pada awalnya mengingkari kenyataan itu, kemudian kembali kepada pendapat Abu Bakar.[164] Begitu pula dalam persoalan memerangi orang-orang yang menolak membayar zakat; Umar akhirnya mengakui kebenaran yang dipegang Abu Bakar.[165]

 Oleh karena itu, Abu Bakar adalah orang yang lebih utama dan paling sempurna dalam mengikuti petunjuk Allah dan Rasul-Nya dalam berbicara. Sebab, Abu Bakar tidak menerima sesuatu kecuali dari sumber kenabian yang terjaga dari kesalahan. Adapun orang yang menerima suatu pembicaraan dari hati, terkadang pembicaraan itu berasal dari kenabian, tetapi terkadang pula berasal dari sumber lain. Jika apa yang diterimanya sesuai dengan ajaran kenabian, ia wajib mengikutinya. Adapun sesuatu yang terlintas dalam hatinya, ia harus menimbangnya berdasarkan ajaran kenabian. Jika sesuai, maka itu benar; jika bertentangan, maka itu batil dan wajib ditolak.[166]

Karena itu, setiap wali wajib berpegang teguh pada Al-Qur’an dan Sunnah. Sekalipun seseorang mencapai kedudukan kewalian yang tinggi, ia tetap harus menjadikan Al-Qur’an dan Sunnah sebagai pedoman, serta menimbang seluruh perbuatan, perkataan, dan keadaannya berdasarkan syariat yang suci. Ia tidak boleh melampaui batas-batas yang telah ditetapkan oleh syariat dalam urusannya.[167]

Contoh-contoh perkataan para ahli tahqiq dan keadaan mereka:

1.      Abu Sulaiman ad-Darani[168] berkata, “Sesungguhnya terkadang terlintas dalam hatiku suatu pemahaman yang halus dari perkataan para tokoh. Oleh karena itu, aku tidak menerimanya kecuali jika didukung oleh dua saksi yang adil, yaitu Al-Qur’an dan Sunnah.[169]

2.      Abu Amr bin Najid berkata: “Setiap pengalaman spiritual (wajd) yang tidak mendapat pembenaran dari Al-Qur’an dan Sunnah, maka ia adalah kebatilan.”[170]

3.      Sahl at-Tustari[171] berkata: “Wahai para pencari jalan menuju Allah, janganlah kalian memisahkan warna hitam dari warna putih. Sebab, tidaklah seseorang memisahkan warna hitam dari warna putih melainkan ia akan terjerumus ke dalam penyimpangan.”[172] Yang dimaksud dengan warna hitam dan putih di sini adalah Al-Qur’an dan hadis.

4.      Abu al-Qasim al-Junaid berkata: “Barang siapa tidak menghafal Al-Qur’an dan tidak menulis Sunnah, maka ia tidak layak dijadikan panutan dalam ilmu ini. Sebab, ilmu kami terikat dengan Al-Qur’an dan Sunnah. Semua jalan tertutup, kecuali bagi orang yang mengikuti jejak Rasulullah ﷺ.”[173]

5.      Abu Bakar az-Zaqaq[174]—salah seorang yang sezaman dengan al-Junaid—berkata: “Ketika aku sedang melewati kawasan padang pasir Bani Israil, terlintas dalam pikiranku bahwa ilmu hakikat berbeda dengan ilmu syariat. Tiba-tiba terdengar suara yang menyeruku: ‘Setiap hakikat yang tidak diikuti oleh syariat, maka ia adalah kekufuran.’”[175]

6.      Al-Qadhi ‘Iyadh meriwayatkan dari seorang ahli fikih, yaitu Abu Maisarah al-Maliki,[176] bahwa pada suatu malam ia berada di tempat tidurnya untuk berbaring, berdoa, dan merendahkan diri kepada Allah. Tiba-tiba ia merasakan kehadiran seseorang di dekatnya. Ketika kegelapan tersingkap, muncul cahaya yang sangat terang. Kemudian cahaya itu berubah menjadi sosok yang menyerupai burung. Sosok tersebut berkata kepadanya, “Lihatlah wajahku, wahai Abu Maisarah!”Ia menjawab, “Aku berlindung kepada Allah Yang Mahatinggi.” Kemudian ia meludahi wajah sosok itu seraya berkata, “Pergilah, wahai orang yang dilaknat Allah!”[177]

7.      Syekh ‘Abd al-Qadir al-Jilani mengalami kehausan yang sangat berat. Tiba-tiba awan menaunginya dan menurunkan hujan seperti gerimis, hingga ia dapat minum sampai puas. Kemudian terdengar seruan dari balik awan, “Akulah Tuhanmu, dan Aku telah menghalalkan bagimu segala sesuatu yang diharamkan.” Syekh ‘Abd al-Qadir menjawab, “Pergilah, wahai musuh Allah!” Maka awan itu pun tersingkap. Kemudian ia berkata kepadanya, “Bagaimana engkau mengetahui bahwa aku adalah Iblis?” Syekh ‘Abd al-Qadir menjawab, “Karena engkau mengatakan bahwa engkau telah menghalalkan bagiku segala sesuatu yang diharamkan.”[178]

Bagian Ketiga Belas: Melihat Nabi ﷺ  dalam Keadaan Terjaga dan Mimpi

Al-Bukhari meriwayatkan dalam kitab Shahih-nya, melalui sanad dari Abu Hurairah r.a., bahwa ia berkata: “Aku mendengar Nabi ﷺ  bersabda, ‘Barang siapa melihatku dalam mimpi, maka ia akan melihatku dalam keadaan terjaga. Setan tidak dapat menyerupaiku.’”[179] Dalam riwayat dari Anas r.a., disebutkan bahwa Nabi ﷺ  bersabda: “Barang siapa melihatku dalam mimpi, sungguh ia telah melihatku, karena setan tidak dapat menyerupaiku.”[180] Dalam riwayat dari Abu Qatadah r.a., Nabi ﷺ  bersabda: “Barang siapa melihatku, sungguh ia telah melihat kebenaran.”[181] Abu Sa‘id al-Khudri r.a. menambahkan bahwa Nabi ﷺ  bersabda: “Barang siapa melihatku, sungguh ia telah melihat kebenaran, karena setan tidak dapat menyerupaiku.”[182]

Orang-orang berbeda pendapat mengenai hadis-hadis ini dan hadis-hadis semisalnya dalam dua persoalan. Persoalan pertama: Apakah setiap orang yang mengaku melihat Nabi  ﷺ   benar-benar telah melihat beliau? Persoalan kedua: Apa yang dimaksud dengan sabda Nabi ﷺ dalam hadis tersebut, “Ia sedang berkhayal ketika terjaga” (fasarānī fī al-yaqaẓah)?

Adapun persoalan pertama, yaitu mengenai melihat Nabi ﷺ, terdapat dua mazhab ulama fikih: Mazhab pertama: Pendapat yang benar adalah bahwa seseorang tidak mungkin melihat Nabi ﷺ  dalam keadaan terjaga setelah beliau wafat, kecuali apabila penglihatan tersebut sesuai dengan sifat dan ciri-ciri beliau yang telah diketahui semasa hidup di dunia. Jika seseorang melihat beliau dengan ciri-ciri tersebut, berarti ia benar-benar melihat Nabi ﷺ. Adapun jika penglihatan itu hanya berupa mimpi atau khayalan, maka hal itu termasuk permainan setan terhadap manusia, sebagaimana yang terjadi pada anak cucu Adam.[183]

Menurut mazhab ini, sabda Nabi ﷺ, “Sesungguhnya setan tidak dapat menyerupaiku,” tidak bertentangan dengan pendapat tersebut. Sebab, setan dapat menampakkan diri dalam rupa yang berbeda dari rupa Nabi ﷺ. Adapun orang yang melihat sosok yang menyerupai Nabi ﷺ, tetapi tidak sesuai dengan ciri-ciri beliau yang sebenarnya, berarti ia belum melihat Nabi ﷺ   secara hakiki.

Inilah yang dinyatakan oleh Imam al-Bukhari (rahimahullah) setelah meriwayatkan hadis Abu Hurairah. Ia mengutip perkataan Ibn Sirin: “Apabila seseorang melihat Nabi ﷺ dalam rupa beliau yang sebenarnya.”[184] Al-Hafiz Ibn Hajar juga meriwayatkan dengan sanad sahih dari Ibn Sirin bahwa apabila seseorang menceritakan kepadanya bahwa ia telah melihat Nabi ﷺ, Ibn Sirin berkata: “Ceritakan kepadaku sifat orang yang engkau lihat itu.” Apabila orang tersebut menyebutkan sifat-sifat yang tidak dikenal oleh Ibn Sirin, ia berkata: “Engkau tidak melihat beliau.”[185]

 Al-Hakim juga meriwayatkan dalam Mustadrak-nya melalui jalur Ashim bin Kulaib, dari ayahnya, bahwa ayahnya pernah bermimpi melihat Nabi ﷺ. Ia kemudian menceritakan penglihatannya kepada Ibn Abbas. Setelah mendengar ceritanya, Ibn Abbas berkata bahwa sosok yang dilihatnya menyerupai Nabi ﷺ.[186]

Dengan demikian, tolok ukur yang benar untuk menilai pengakuan seseorang bahwa ia telah melihat Nabi ﷺ  adalah kesesuaian sosok yang dilihatnya dengan sifat dan ciri-ciri Nabi ﷺ  yang dikenal melalui riwayat yang sahih.

Mazhab kedua: Melihat Nabi ﷺ   dalam mimpi dapat terjadi dalam keadaan apa pun, baik orang yang bermimpi melihat beliau sesuai dengan sifat dan ciri-ciri beliau yang sebenarnya maupun dalam rupa yang berbeda. Perbedaan sifat tersebut bisa menjadi pertanda kabar gembira atau peringatan. Misalnya, seseorang melihat Nabi ﷺ   telah memenuhi rumahnya; hal itu dapat menjadi isyarat bahwa rumahnya akan dipenuhi kebaikan, atau makna lain yang serupa. Pendapat ini didasarkan pada sabda Nabi ﷺ   dalam hadis: “Sesungguhnya setan tidak dapat menyerupaiku.”[187] Jawaban terhadap dalil ini telah dijelaskan ketika membahas mazhab pertama.

Persoalan kedua: Makna melihat Nabi ﷺ  dalam keadaan terjaga

Adapun persoalan kedua adalah maksud dari ungkapan melihat Nabi ﷺ dalam keadaan terjaga yang disebutkan dalam hadis-hadis. Mengenai hal ini, para ulama berbeda pendapat dalam dua mazhab. Mazhab pertama — dan inilah pendapat yang benar — menyatakan bahwa seseorang tidak dapat melihat Nabi ﷺ   dalam keadaan terjaga setelah wafat beliau. Para ulama berbeda pendapat dalam memahami hadis-hadis tersebut, yang dapat dirangkum dalam beberapa pendapat berikut.

Pendapat pertama: Orang yang sedang tidur melihat penglihatan tersebut seolah-olah terjadi dalam keadaan terjaga. Adapun kebenaran penglihatan itu terletak pada kesesuaiannya dengan kenyataan. Pendapat ini dikemukakan oleh Ibn Baṭṭāl.[188]

Pendapat kedua: Hadis tersebut menggunakan ungkapan perumpamaan, bukan dalam pengertian harfiah. Dalilnya adalah riwayat Imam Muslim yang berbunyi: “Seakan-akan ia melihatku dalam keadaan terjaga.”[189]

Pendapat ketiga: Seseorang melihat Nabi ﷺ  dalam rupa yang beliau miliki semasa hidup, jika hal itu memungkinkan baginya. Pendapat ini dinisbatkan kepada Ibn Abī Jamrah. Al-Hafiz Ibn Hajar berkata: “Ini termasuk penafsiran yang paling jauh kemungkinannya.”[190]

Pendapat keempat: Hadis tersebut merupakan kabar gembira bagi orang yang mengikuti perintah Nabi ﷺ   semasa hidup beliau, tetapi tidak sempat melihat beliau karena berada jauh dari beliau. Orang tersebut akan melihat beliau dalam keadaan terjaga sebelum kematiannya sendiri. Pendapat ini dikemukakan oleh Ibn al-Tīn, al-Qazzāz, dan al-Māzirī.[191]

Pendapat kelima: Yaitu pendapat bahwa seseorang akan melihat Nabi ﷺ di akhirat. Pendapat ini dinukil oleh Ibnu Baththal dan Ibnu al-‘Arabi, bahwa melihat Nabi ﷺ di akhirat merupakan sesuatu yang akan terjadi bagi seluruh orang beriman. Oleh karena itu, orang yang melihat beliau ketika tidur tidak memiliki keistimewaan dibandingkan orang lain yang tidak melihat beliau dalam tidurnya.[192]

Al-Qadhi ‘Iyadh menjawab bahwa ada kemungkinan penglihatan tersebut menjadi bukti yang menguatkan sifat-sifat Nabi ﷺ yang telah diketahui dan dijelaskan. Penglihatan itu merupakan kabar gembira bahwa orang yang melihat beliau akan memperoleh kesempatan untuk melihat beliau di akhirat. Terlebih lagi, jika orang tersebut termasuk orang yang dekat dengan beliau dan memperoleh syafaat, serta berbagai keutamaan lainnya.

Pendapat keenam: Syekh Muhammad al-Khadr asy-Syanqithi menyebutkan pendapat lain dan menganggapnya sebagai pendapat yang baik. Ia juga menyebutkan bahwa ad-Dimyathi telah mendahuluinya dalam menyampaikan pendapat tersebut, yaitu bahwa orang yang melihat Nabi ﷺ  dalam mimpi mendapatkan kabar gembira berupa kematian dalam keadaan Muslim.[193]

Adapun pendapat kedua mengenai makna melihat Nabi ﷺ  dalam mimpi

Menurut pendapat ini, orang yang bermimpi melihat Nabi ﷺ  benar-benar melihat beliau dalam mimpi, dan beliau berbicara kepadanya. Disebutkan pula bahwa sekelompok orang saleh melihat beliau dalam mimpi, kemudian setelah itu mereka melihat beliau dalam keadaan terjaga. Mereka pun bertanya kepada beliau tentang berbagai hal yang sebelumnya membuat mereka merasa khawatir, lalu beliau menunjukkan jalan untuk menyelesaikan persoalan tersebut sehingga perkara itu menjadi jelas bagi mereka.[194]

Pendapat ini memiliki sejumlah kelemahan dan alasan penolakan, di antaranya:

Pertama: Pendapat ini tidak didasarkan pada dalil syariat yang menunjukkan bahwa kejadian tersebut merupakan sesuatu yang lazim berlaku dalam hadis-hadis ini. As-Suyuthi tidak menyebutkan pendapat tersebut dalam risalahnya yang berjudul Tanwīr al-Ḥalak fī Imkāni Ru’yat al-Nabī wa al-Malak[195] (Pencerahan Pikiran tentang Kemungkinan Melihat Nabi dan Malaikat), tidak menyebutkan kecuali sekedar adanya kemungkinan pada hadits-hadits tersebut, tidak ditemukan sama sekali Riwayat, shahih ataupun dhaif, juga tidak ada diwayat yang tersambung ataupun terputus atauapun musrsal meskipun ia memiliki pengetahuan yang luas, banyak membaca, dan sangat menguasai hadis. Pendapat ini juga sangat bertentangan dengan mazhab yang dimaksud. Tidak pernah disebutkan bahwa seorang sahabat atau tabi'in mengalami penglihatan semacam ini ketika terjaga.

Pemilik kitab al-Mawāhib al-Laduniyyah[196] berkata: “Adapun melihat Nabi ﷺ  dalam keadaan terjaga setelah beliau wafat, tidak ada seorang pun dari kalangan sahabat maupun selain mereka yang meriwayatkan hal tersebut. Bahkan, kesedihan Fathimah terhadap Nabi ﷺ  sangat mendalam hingga ia wafat enam bulan setelah beliau, berdasarkan pendapat yang sahih. Ia tinggal berdekatan dengan makam beliau yang mulia, tetapi tidak dinukil bahwa ia melihat beliau selama masa tersebut.”

Syekh Muhammad al-Khadr asy-Syanqithi berkata: “Hal ini menunjukkan bahwa melihat Nabi ﷺ  setelah wafat beliau dalam keadaan terjaga merupakan sesuatu yang tidak benar-benar terjadi.”[197]

Kedua: Pendapat ini mengharuskan bahwa setiap orang yang melihat Nabi ﷺ dalam mimpi pasti melihat beliau dalam keadaan terjaga. Ini merupakan pendapat yang batil, karena banyak orang bermimpi melihat Nabi ﷺ, tetapi tidak seorang pun dari mereka mengaku melihat beliau ketika terjaga. Bahkan, orang yang jujur dalam menyampaikan kabar pun tidak menyelisihi kenyataan ini.[198]

Ketiga: Pendapat ini bertentangan dengan pertimbangan akal. Sebab, jika seseorang dapat melihat Nabi ﷺ  pada satu waktu, tetapi berada di dua tempat yang berbeda, dan apabila penglihatan tersebut dianggap benar-benar terjadi secara nyata, maka konsekuensinya adalah Nabi ﷺ  harus keluar dari kubur, berjalan di pasar-pasar, serta berbicara dan berdialog dengan manusia. Lantas, apakah hal itu berarti beliau harus keluar dari jasad mulia yang berada di dalam kubur, sehingga kubur tersebut menjadi kosong, sementara beliau tetap menyampaikan salam kepada orang-orang yang tidak hadir? Al-Qurthubi berkata mengenai hal ini: “Pernyataan semacam ini hanya dapat diterima oleh orang-orang yang akalnya telah rusak.”[199]

Keempat: Pendapat ini mengharuskan bahwa setiap orang yang melihat Nabi ﷺ dalam mimpi merupakan sahabat beliau, sehingga mereka akan memperoleh keutamaan sebagai sahabat hingga hari kiamat. Padahal, hal ini jelas merupakan sesuatu yang batil.[200]

Kelima: Negeri tempat Nabi ﷺ  berada merupakan negeri yang fana, sedangkan Nabi ﷺ  berada di negeri yang kekal. Oleh karena itu, orang yang masih hidup tidak mungkin melihat beliau di negeri tersebut. Hal itu tidak akan terjadi kecuali setelah kematian yang sebenarnya.[201]

Keenam: Adapun riwayat yang menyebutkan bahwa sebagian orang yang menempuh jalan tasawuf mengaku melihat Nabi ﷺ  dalam keadaan terjaga, hal itu dapat dipahami sebagai penggunaan ungkapan yang tidak sesuai dengan makna lahiriahnya. Dengan demikian, perkataan mereka tidak harus dimaknai bahwa mereka benar-benar melihat Nabi ﷺ   secara fisik dalam keadaan terjaga. Hal ini sebagaimana diriwayatkan dari Abu al-‘Abbas al-Mursi,[202] bahwa ia berkata: “Seandainya hijab yang menghalangiku dari Nabi ﷺ  disingkap, niscaya tidak ada sesuatu pun yang terlewat dari penglihatanku terhadap kaum Muslimin.”[203] Yang dimaksud dengan hijab di sini adalah hijab kelalaian dan kelupaan, serta terputusnya pengawasan batin dan kesadaran akan kehadiran Nabi ﷺ  dalam amal perbuatan dan perkataan.[204] Berdasarkan pemahaman semacam ini, perkataan orang yang mengaku telah mencapai kedudukan kewalian dapat ditafsirkan sesuai dengan maksud tersebut.

Selain itu, penglihatan yang dialami sebagian orang yang menempuh jalan tasawuf bisa saja terjadi karena kondisi indrawi yang tidak biasa, seperti hilangnya kesadaran atau gangguan pada indra. Dalam keadaan demikian, mereka hampir tidak mampu mengendalikan ungkapan yang mereka gunakan, sehingga menyebut pengalaman tersebut sebagai penglihatan dalam keadaan terjaga, padahal sebenarnya merupakan penglihatan dalam mimpi atau pengalaman batin yang serupa.[205]

Kesimpulan yang dimaksud dalam pembahasan ini: Yang dimaksud adalah menjelaskan bahwa melihat Nabi ﷺ  dalam mimpi merupakan sesuatu yang mungkin terjadi, dengan syarat sosok yang dilihat memiliki sifat-sifat yang sesuai dengan sifat Nabi ﷺ  yang telah diketahui. Jika sosok yang terlihat dalam mimpi bertentangan dengan sifat-sifat beliau, maka hal itu termasuk mimpi yang kacau atau permainan setan terhadap keturunan Adam.

Adapun melihat Nabi ﷺ  dalam keadaan terjaga setelah wafat beliau, maka hal itu bukan sesuatu yang diperbolehkan ataupun mungkin terjadi menurut pembahasan ini. Tidak ada dalil dari syariat maupun akal yang menunjukkan kebenarannya. Sebaliknya, syariat dan akal sama-sama menolak klaim tersebut. Oleh karena itu, klaim semacam ini dapat dinilai sebagai kebohongan orang yang sesat atau sebagai ungkapan orang yang tidak memahami persoalan dengan baik.

Bab Keempat Belas: Hukum Mengamalkan Mimpi

Imam Muslim dan ulama lainnya[206] meriwayatkan dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, dari Nabi ﷺ, bahwa beliau bersabda: “... Mimpi itu ada tiga macam: mimpi baik[207] merupakan kabar gembira dari Allah, mimpi yang menyedihkan berasal dari setan, dan mimpi yang berasal dari bisikan jiwa seseorang sendiri.”

Mimpi dalam hadis ini mencakup tiga jenis. Ketiga jenis tersebut dapat dibedakan satu sama lain. Meskipun pada umumnya mimpi hadir dalam bentuk yang berbeda dari kenyataan lahiriah, mimpi para nabi merupakan pengecualian,[208] karena mereka adalah orang-orang yang benar perkataannya, terpelihara dari kesalahan dalam menyampaikan wahyu, dan memperoleh bimbingan melalui wahyu.

Mimpi yang berupa penyingkapan atau pemberitahuan tentang perkara gaib terbagi menjadi beberapa jenis. Di antaranya adalah mimpi yang berasal dari Allah, mimpi yang berasal dari setan, dan mimpi yang bersumber dari bisikan jiwa. Dalam hal ini, mimpi yang dialami oleh orang-orang yang diberi anugerah melihat Nabi ﷺ atau sebagian malaikat, maupun orang-orang selain mereka, memiliki beberapa kemungkinan.

Para ulama menjelaskan bahwa mimpi tersebut dapat berupa mimpi yang benar. Akan tetapi, terkadang seseorang melihat sesuatu yang bertentangan dengan ketentuan syariat, lalu menganggap bahwa apa yang dilihatnya itu merupakan mimpi yang benar. Padahal, ia tidak mengetahui bahwa mimpi tersebut berasal dari setan.

Sebagaimana dikatakan oleh para ulama ahli takwil mimpi, setan terkadang datang kepada orang yang sedang tidur dalam rupa seseorang yang dikenalnya. Ia kemudian memberitahukan kepadanya bahwa dirinya adalah Nabi tertentu, seorang raja, atau sosok lain yang menyerupai mereka. Karena itu, orang yang bermimpi tidak boleh langsung menetapkan kebenaran mimpinya berdasarkan rupa yang dilihatnya. Apabila perkara tersebut masih memungkinkan untuk ditafsirkan berdasarkan petunjuk yang jelas dan sesuai dengan syariat, maka mimpi itu perlu ditinjau dengan cermat. Namun, mimpi tidak dapat dijadikan dasar untuk menetapkan hukum agama yang bertentangan dengan ketentuan syariat.[209]

Oleh sebab itu, tidak setiap orang yang mengaku melihat Nabi ﷺ dalam mimpi dapat langsung dibenarkan. Pengakuan tersebut harus ditimbang berdasarkan kaidah yang benar dan tidak boleh bertentangan dengan ajaran yang telah ditetapkan oleh syariat. Dengan demikian, mimpi tidak dapat dijadikan landasan untuk mengubah hukum-hukum agama. Sebab, hukum-hukum syariat tidak ditetapkan berdasarkan apa yang dilihat seseorang dalam mimpi, dan jika mimpi itu bertentangan dengan syariat, maka mimpi tersebut tidak dapat dijadikan pegangan.

Terlepas dari keadaan orang yang bermimpi maupun orang yang menafsirkan mimpi tersebut, mimpi itu harus ditolak apabila bertentangan dengan syariat. Mimpi seperti itu dinilai sebagai mimpi yang berasal dari setan, berupa kebohongan dan khayalan-khayalan tidur.[210]

Namun, masih ada pertanyaan yang perlu dijawab: apa manfaat mimpi yang benar dan selaras dengan syariat, jika hukum agama tetap ditetapkan berdasarkan syariat itu sendiri?

Jawabannya: manfaat mimpi tersebut adalah sebagai kabar gembira dan peringatan, sebagaimana dijelaskan dalam hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu. Ia berkata bahwa Rasulullah ﷺ bersabda: “Tidak ada lagi kenabian setelahku kecuali kabar-kabar gembira.” Para sahabat bertanya, “Apakah yang dimaksud dengan kabar-kabar gembira itu?” Beliau menjawab, “Mimpi yang baik.”[211]

Dengan demikian, seseorang yang saleh terkadang melihat dalam tidurnya sesuatu yang mendorongnya untuk melakukan suatu perbuatan yang dianjurkan atau menjauhi sesuatu yang dilarang. Syekh Abdurrahman al-Mu'allimi rahimahullah berkata: “Para ulama sepakat bahwa mimpi tidak dapat dijadikan hujah (dalil hukum), tetapi mimpi hanyalah kabar gembira dan peringatan. Mimpi dapat dijadikan bahan pertimbangan apabila sesuai dengan hujah syar‘i yang sahih.” [212]

Oleh karena itu, siapa pun yang melihat sesuatu dalam tidurnya, baik seorang ulama maupun orang awam, hendaknya ia memahami maknanya dan bertindak sesuai dengan petunjuk yang benar. Namun, ia tidak boleh menjadikan mimpi tersebut sebagai dasar untuk menetapkan suatu amalan sampai terdapat dalil yang membenarkannya. Jika tidak, berarti ia bertindak tanpa dasar syariat.[213]

Di antara kisah yang disebutkan dalam pembahasan ini adalah kisah Syarik bin Abdullah, ketika ia menemui Imam al-Mahdi. Ketika itu, Imam al-Mahdi sedang berada di majelisnya. Ia lalu menghunuskan pedang dan mengancam akan memotong leher Syarik.

Imam al-Mahdi berkata, “Wahai Amirul Mukminin, aku melihat dalam mimpiku seolah-olah engkau mengulurkan tangan kepadaku dan menyuapiku dengan makanan.”

Imam al-Mahdi menjawab, “Aku melihat dalam mimpiku bahwa engkau duduk di hadapanku, lalu aku memotong lehermu.”

Syarik kemudian berkata, “Jika demikian, semoga Allah menjadikan mimpimu sebagai mimpi yang benar.”

Imam al-Mahdi berkata, “Mengapa demikian?”

Syarik menjawab, “Karena mimpi yang dusta merupakan gangguan setan. Sedangkan mimpi yang benar tidak bertentangan dengan syariat.”

Mendengar perkataan itu, Imam al-Mahdi merasa tersentuh dan berkata kepada Syarik, “Pergilah dari hadapanku!” Lalu ia memerintahkan agar Syarik dibebaskan.[214]

 

Keberatan dan Jawaban atasnya[215]

Ada yang mungkin mengajukan keberatan dengan mengatakan bahwa hadis sahih telah menetapkan bahwa mimpi merupakan bagian dari kenabian.[216] Oleh karena itu, mimpi tidak boleh diabaikan begitu saja.

Jawaban atas keberatan tersebut adalah sebagai berikut:

Pertama: Apabila mimpi merupakan bagian dari kenabian, bukan berarti mimpi tersebut memiliki kedudukan yang sama dengan wahyu. Mimpi hanyalah salah satu bagian dari bagian-bagian kenabian, sedangkan satu bagian tidak menempati kedudukan keseluruhan. Mimpi juga tidak selalu mencakup seluruh aspek kenabian. Dalam beberapa keadaan, mimpi hanya berfungsi sebagai kabar gembira dan peringatan. Hal ini sudah memadai, insya Allah.

Kedua: Salah satu syarat mimpi yang benar adalah bahwa mimpi itu merupakan mimpi orang saleh. Namun, terpenuhinya syarat-syarat tersebut masih memerlukan penelitian lebih lanjut, sebab syarat-syarat itu dapat berbeda-beda.[217] Karena itu, seseorang tidak dapat memastikan bahwa mimpinya benar atau bahwa dirinya termasuk orang saleh kecuali dengan mempertimbangkannya berdasarkan syariat. Dengan demikian, penilaian terhadap mimpi harus dikembalikan kepada ketentuan syariat.

Ketiga: Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, mimpi terbagi menjadi tiga macam: mimpi yang berasal dari setan, mimpi yang bersumber dari bisikan jiwa, dan mimpi benar yang berasal dari Allah. Mimpi yang benar merupakan kabar gembira dari Allah. Namun, bagaimana seseorang dapat membedakan mimpi yang benar dari mimpi lainnya? Bagaimana pula seseorang dapat meninggalkan mimpi yang tidak benar? Jawabannya adalah dengan merujuk kepada syariat. Syariatlah yang menjadi pedoman dalam menilai mimpi-mimpi tersebut.

Keempat: Mengamalkan mimpi setelah wafatnya Nabi ﷺ  berarti menetapkan adanya wahyu baru setelah beliau. Padahal, hal tersebut merupakan pandangan yang batil berdasarkan kesepakatan para ulama.

Maksud pembahasan ini adalah menjelaskan bahwa mimpi yang dialami seseorang berada di antara tiga kemungkinan sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Mimpi tersebut tidak memberikan jaminan bahwa orang yang mengalaminya terpelihara dari kesalahan. Oleh karena itu, tidak diperbolehkan menetapkan suatu hukum hanya berdasarkan mimpi, sebab mimpi bukanlah dalil syariat dan bukan pula sumber pengetahuan yang dapat berdiri sendiri.

Sebaliknya, mimpi harus terlebih dahulu dikembalikan kepada syariat untuk diketahui apakah mimpi tersebut benar atau tidak. Apabila sesuai dengan syariat, hukum tetap ditetapkan berdasarkan syariat, bukan berdasarkan mimpi itu sendiri.

Dengan demikian, manfaat mimpi benar yang dialami orang saleh terbatas pada pemberian kabar gembira dan peringatan, sebagaimana telah dijelaskan dalam dalil-dalil sebelumnya.

 

---

[1] Lihat: Majmu’ al-Fatawa, Vol. 11, hlm. 335-339

[2] Al-Ta'rifat, al-Jurjani, hlm. 97

[3] Lihat: al-Ta'rifat, al-Jurjani, hlm. 119. Mukjam al-Musthalahat al-Shufiyah, Dr. Abdul Mun'im al-Hafni, hlm. 249, Dar al-Masirah, th. 1980 M/1400 H., Bairut, ttc.)

[4] Isthilahat al-Shufiyah, Ibnu Arabi, hlm. 140. Senaskah dengan kitab al-Ta'rifat, karya al-Jurjani. Lihat pula: Mukjam al-Musthalahat, al-Hafni, hlm. 78

[5] Istilahat ash-Shufiyah, hlm. 140.

[6] Lihat: Mukjam Musthalahat al-Shufiyah, Hafni, hlm. 78

[7] istilahat al-Shufiyah, Ibnu Arabi, hlm. 180

[8] Idem

[9] Idem

[10] Mukjam Musthalahat al-Shufiyah, Karya Hafni, hlm. 104. Al-Ta'rifat, al-Jurjani, hlm. 54)

[11] Al-Ta'rifat, al-Jurjani, hlm. 67

[12] Lihat: Usul al-Falsafah al-Isyraqiyah 'inda Syihabuddin al-Sahrawardi, Dr. Ali Abu Rayyan, hlm. 59-60, Maktabah Anglo Al-Mishriyyah, Percetakan Ahmad Muhaimar, cet. 1, th. 1959, Kairo-Mesir.

[13] Pengantar kitab Hikmah al-Isyraqiyyah, al-Sahrawardi, hlm. 10, editing: Henri Corbin, th. 1959 M/1331 H., Iran, ttc.

[14] Lihat Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 352.

[15] Lihat Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 353.

[16] Lihat Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 353.

[17] Lihat Al-Ma‘rifah ‘inda Mufakkirī al-Muslimīn, karya Dr. Muhammad Ghallab, hlm. 89–95. Editor dan penelaah: Mahmud al-Aqqad -Zakī Najīb Maḥmūd-. Kairo: Dār al-Ma‘ārif al-Miṣriyyah, bagian peerbitan dan distribusi, Dār al-Jīl untuk percetakan. (Tanpa nomor cetakan dan tahun penerbitan). Lihat juga Muqaddimah Manāhij al-Adillah fī ‘Aqā’id Ahl al-Sunnah, karya Ibn Rusyd, hlm. 24.

[18] Lihat Al-Ta‘arruf li Madhhab Ahl al-Taṣawwuf, karya al-Kalābāżī, hlm. 87; dan Al-Ma‘rifah ‘inda Mufakkirī al-Muslimīn, karya Ghallab, hlm. 94.

[19] Dia adalah Abū ‘Abd Allāh ‘Umar bin Muḥammad bin ‘Umrawayh, yang dikenal dengan nama Syihabuddin as-Suhrawardi. Ia berasal dari Suhraward, sebuah kota kuno di Irak. Ia datang ke Baghdad pada masa mudanya, kemudian berguru kepada pamannya, Abū an-Najīb, dan ulama lainnya. Ia memperoleh ilmu yang luas, kemudian mengasingkan diri untuk beribadah dan menegakkan qiyamullail. Ia dikenal memiliki banyak pengikut dan murid. Ia juga memiliki perhatian besar terhadap nasihat dan bimbingan spiritual. Ia wafat pada tahun 539 H, dan menurut riwayat lain pada tahun 632 H. Lihat Ṭabaqāt al-Awliyā’, karya Ibn al-Mulaqqin (Abū Ḥafṣ ‘Umar bin ‘Alī bin Aḥmad al-Miṣrī), hlm. 262 dan seterusnya. Tahkik dan terjemahan: nomor 53, oleh Nūruddin Syarībah. Kairo: Maktabah al-Khānjī, cetakan pertama, 1393 H / 1973 M. Lihat pula Syadzarāt al-Dzahab, jilid 5, hlm. 153; serta Ḥawādiṡ al-Sinīn, tahun 632 H.

[20] Lihat Kitāb ‘Awārif al-Ma‘ārif, karya as-Suhrawardi, hlm. 368. Kairo: al-Maktabah al-Tijariyyah, 1358 H / 1939 M, tanpa nomor cetakan.

[21] Lihat Kitāb Jāmi‘ al-Uṣūl fī al-Awliyā’ wa Anwā‘ihim wa Aḥwālihim, karya Syekh Aḥmad al-Kasynawī al-Naqsyabandi, hlm. 156. Kairo: Dār al-Kutub al-‘Arabiyyah al-Kubrā, karya Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, tahun 1331 H, tanpa nomor cetakan.

[22] Lihat Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 3, hlm. 18–19.

[23] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 3, hlm. 19.

[24] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 3, hlm. 76.

[25] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 3, hlm. 19 dan 20.

[26] Lihat: Kitāb al-Ishārāt wa al-Tanbīhāt, karya Abū ‘Alī al-Ḥusayn bin Sīnā, hlm. 202–203. Ditahkik oleh Muḥyiddin Ya‘qūb. Dicetak di London pada April 1893 M, tanpa nomor cetakan.

[27] Lihat: Al-Ta‘arruf li Mazhab Ahl al-Tasawwuf, hlm. 87.

[28] Buku Al-Durrah al-Fākhirah fī Taḥqīq Mazhab al-Ṣūfiyyah wa al-Mutakallimīn wa al-Ḥukamā’ karya ‘Abd al-Raḥmān al-Jāmī, hlm. 253 (berdasarkan edisi Bidāyah Asās al-Taqdīs karya al-Rāzī).

[29] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 3, hlm. 18–19.

[30] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 3, hlm. 165.

[31] Lihat: hlm. 332.

[32] Lihat: Al-Fikr al-Ṣūfī fī Ḍaw’ al-Kitāb wa al-Sunnah, karya ‘Abd al-Raḥmān ‘Abd al-Khāliq, hlm. 201. Makkah: Maktabah Ibn Taymiyyah, cetakan ketiga, 1406 H.

Abū Yazīd adalah Ṭayfūr bin ‘Īsā bin Surūshān. Ia memiliki kakek bernama Judah yang beragama Majusi. Mereka berjumlah tiga bersaudara, yaitu Ādam, Ṭayfūr, dan ‘Alī, yang semuanya dikenal sebagai ahli ibadah. Di antara perkataannya adalah: “Apabila engkau melihat seseorang yang telah dianugerahi berbagai karamah hingga ia dapat terbang di udara, janganlah engkau tertipu olehnya sampai engkau melihat bagaimana ia menjalankan perintah dan larangan Allah serta menjaga batas-batas syariat.”

Diriwayatkan bahwa ia lahir pada tahun 188 H dan wafat pada tahun 261 H. Ada pula pendapat yang menyebutkan tahun wafatnya 264 H. Catatan mengenai tahun-tahun tersebut perlu diperiksa kembali berdasarkan sumber biografi yang lebih lengkap. Lihat: Ṭabaqāt al-Ṣūfiyyah, karya Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī, hlm. 67 dan seterusnya; serta Nūr al-Dīn Sharībah, Dār al-Kitāb al-‘Arabī, cetakan pertama, 1372 H/1953 M, Kairo, Mesir. Lihat pula Shażarāt al-Żahab, jilid 2, hlm. 143–144; Ḥawādiṡ wa Wafayāt, jilid 2, hlm. 261 dan seterusnya; serta Ṭabaqāt al-Awliyā’, hlm. 398 dan seterusnya, terjemahan nomor 108.

[33] Lihat: Al-Fikr al-Ṣūfī, karya ‘Abd al-Raḥmān ‘Abd al-Khāliq, hlm. 203–206. Disebutkan bahwa ia menukil perkataan tersebut dari kitab Maḥṭūṭ Bijdābād (manuskrip Bijdābād). Lihat pula: Manāqib Abī Yazīd li-Abī Ṭayfūr al-Sahlajī, hlm. 103. Di dalamnya terdapat kisah tentang seorang perempuan dari kalangan pengikut Abū Yazīd yang telah memperoleh sebagian dari pengalaman spiritualnya. Kisah tersebut merupakan bagian dari pembahasan mengenai berbagai peristiwa yang dialami Abū Yazīd. Buku ini termasuk kumpulan karya yang dihimpun dan disunting oleh Dr. ‘Abd al-Raḥmān Badawī dengan judul Naṣṣūṣ Ṣūfiyyah, bagian pertama, berjudul Shaṭaḥāt al-Ṣūfiyyah (Ungkapan-Ekspresi Ekstatik Kaum Sufi), karya Abū Yazīd al-Bisṭāmī. Kairo: Maktabah al-Nahḍah al-Miṣriyyah, 1949 M, tanpa keterangan nomor cetakan.

[34] Ia adalah ‘Abd al-Karīm bin Ibrāhīm bin ‘Abd al-Karīm al-Jīlī, putra dari ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī. Ia termasuk ulama yang dikenal dalam tradisi tasawuf. Ia memiliki banyak karya, di antaranya Al-Insān al-Kāmil (Manusia Sempurna) dan Al-Manāẓir al-Ilāhiyyah (Pemandangan-Pemandangan Ilahi), serta penjelasan mengenai berbagai persoalan yang rumit dalam ilmu makrifat dan bidang-bidang lainnya. Ia lahir pada tahun 767 H dan wafat pada tahun 832 H. Lihat: Al-A‘lām al-Ziriklī, jilid 4, hlm. 175 dan 176.

[35] Lihat: jilid 2, hlm. 65.

[36] Demikianlah urutannya: al-kasyf (penyingkapan spiritual) terlebih dahulu, kemudian al-khabar (berita atau informasi), karena penyingkapan spiritual merupakan sumber pengetahuan yang diutamakan dalam konteks pembahasan tersebut, sementara Riwayat hanya sekedar stempel dan penguat.

[37] Al-Insān al-Kāmil (Manusia Sempurna), hlm. 4, bagian catatan kaki.

[38] Al-Insān al-Kāmil, jilid 2, hlm. 50. Bandingkan dengan Jāmi‘ al-Uṣūl, karya al-Tilimsānī, hlm. 90.

[39] ‘Abd al-Wahhāb al-Sya‘rānī menyebutkan dalam bukunya Al-Kibrīt al-Aḥmar fī Bayān ‘Ulūm al-Syaykh al-Akbar (Belerang Merah dalam Menjelaskan Ilmu-Ilmu Syekh Agung) bahwa kitabnya berjudul Al-Yawāqīt wa al-Jawāhir fī Bayān ‘Aqā’id al-Akābir (Permata Yakut dan Permata Berharga dalam Menjelaskan Akidah Para Tokoh Besar), jilid 1, hlm. 4, mengacu pada bab keenam dan ketiga puluh dari kitab Al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Namun, ia tidak menemukan keterangan tersebut pada tempat yang disebutkan. Al-Sya‘rānī menyebutkan bahwa kitab Al-Futūḥāt memiliki beberapa naskah dengan perbedaan yang beragam. Hal ini kemungkinan menjadi penyebab ketidakjelasan rujukan tersebut. Kitab Al-Kibrīt al-Aḥmar wa al-Yawāqīt diterbitkan oleh percetakan al-Azhariyyah di Mesir, cetakan ketiga, tahun 1321 H.

[40] Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, jilid 1, hlm. 136, bab kesepuluh.

[41] Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, jilid 3, hlm. 456, bab 673.

[42] Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, jilid 3, hlm. 456, bab 673.

[43] Abd al-Wahhāb al-Sya‘rānī menyebutkan dalam Al-Kibrīt al-Aḥmar, jilid 1, hlm. 4–5, dan merujuk pada bab kesembilan dan kedelapan dari Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, serta bab 384 dari kitab Al-Futūḥāt al-Makkiyyah. Namun, aku tidak menemukan teks ini di dalamnya. Meskipun demikian, aku menemukan dua ungkapan yang maknanya hampir serupa. Ada kemungkinan bahwa al-Sya‘rānī mengambil ungkapan-ungkapan tersebut darinya. Ketidaksesuaian ini mungkin disebabkan oleh perbedaan naskah.”

[44] Lihat: Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, jilid 2, hlm. 633, bab 285.

[45] Lihat: Al-Yawāqīt wa al-Jawāhir, jilid 2, hlm. 83 dan 84; serta Al-Futūḥāt al-Makkiyyah, jilid 3, hlm. 459, bab 610 dan 615.

[46] Lihat: Kitab Musytabih al-Maṣārif al-Jinānī fī Radd Zallāt al-Tijānī al-Jānī, karya Syekh Muhammad al-Khaḍir bin Sayyidi ‘Abd Allāh al-Jaknī al-Syanqīṭī, hlm. 301. Kairo: Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1346 H, tanpa keterangan nomor cetakan.

[47] Awārif al-Ma‘ārif, hlm. 320.

[48] Ia adalah Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm bin Hawāzin bin ‘Abd al-Malik al-Qusyairī, penulis kitab Al-Risālah al-Qusyairiyyah dan karya-karya lainnya. Ia termasuk tokoh yang menguasai berbagai ilmu, seperti ilmu fikih dan ilmu-ilmu lainnya. Ia mempelajari fikih kepada Abū Isḥāq al-Isfarāyinī, kemudian mempelajari usul fikih kepada Ibn Fūrak. Ia juga mempelajari ilmu kalam kepada al-Bāqillānī. Ia pernah menunaikan ibadah haji bersama Abū Muhammad al-Juwaynī dan Abū Bakr al-Bayhaqī. Ia lahir pada tahun 377 H dan wafat pada tahun 465 H. Lihat: Ṭabaqāt al-Awliyā’, hlm. 257 dan seterusnya, biografi nomor 52; Tārīkh Baghdād, jilid 11, hlm. 83, biografi nomor 5763.

[49] Al-Risālah al-Qusyairiyyah fī ‘Ilm al-Taṣawwuf, karya Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm bin Hawāzin al-Qusyairī, hlm. 160. Buku ini memuat penjelasan Syekh Zakariyā al-Anṣārī. Kairo: Maṭba‘ah Dār al-Kutub al-‘Arabiyyah al-Kubrā, 1330 H, tanpa keterangan nomor cetakan.

[50] Ia adalah Abū ‘Abd Allāh Muḥammad bin ‘Alī bin al-Ḥasan, yang dikenal sebagai al-Ḥakīm al-Tirmiżī. Ia termasuk salah seorang syekh besar di Khurasan. Ia meriwayatkan hadis dari ayahnya, Sufyān bin Wakī‘, dan sejumlah tokoh lainnya. Di antara orang-orang yang meriwayatkan hadis darinya ialah al-Ḥasan bin ‘Alī dan Yaḥyā bin Manṣūr al-Qāḍī. Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī berkata, “Para penguasa telah mengeluarkannya dari Tirmiz dan menyatakan dirinya kafir karena ia menulis sebuah kitab berjudul Khatm al-Wilāyah (Penutup Kewalian) serta kitab ‘Ilal al-Syarī‘ah (Rahasia dan Hikmah di Balik Ketentuan Syariat).” Ia wafat pada tahun 320 H. Lihat: Ṭabaqāt al-Ṣūfiyyah, karya al-Sulamī, hlm. 217 dan seterusnya; Ṭabaqāt al-Awliyā’ li-Ibn al-Mulaqqin, hlm. 326; serta Al-Siyar, karya al-Żahabī, jilid 13, hlm. 439 dan seterusnya, biografi nomor 216.

[51] Awārif al-Ma‘ārif, hlm. 322.

[52] Ia adalah Abū Muḥammad ‘Abd al-Wahhāb bin Aḥmad bin ‘Alī al-Sya‘rānī al-Ḥanafī, yang dinisbatkan kepada Ibn al-Ḥanafiyyah. Ia lahir dan dibesarkan di Mesir. Di antara karya-karyanya ialah Al-Ajwibah al-Marḍiyyah ‘an A’immat al-Fuqahā’ wa al-Ṣūfiyyah (Jawaban-Jawaban yang Memuaskan dari Para Imam Ahli Fikih dan Tasawuf), Al-Badr al-Munīr, dan karya-karya lainnya.Ia dikenal menentang para filsuf, mencela mereka, serta memperingatkan orang-orang agar menjauhi mereka. Ia juga dijuluki sebagai salah seorang ulama besar. Ia lahir pada tahun 898 H dan wafat di Kairo pada tahun 973 H. Lihat: Syazarāt al-Żahab, jilid 8, hlm. 272 dan seterusnya; Ḥawādiṡ tahun 973 H; serta Al-A‘lām karya al-Ziriklī, jilid 4, hlm. 321–322.

[53] Lihat: Al-Yawāqīt wa al-Jawāhir, karya al-Sya‘rānī, jilid 2, hlm. 87.

[54] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 3, hlm. 21.

[55] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 3, hlm. 18–19.

[56] Lihat: Al-Bawāriq, jilid 2, hlm. 88.

[57] Lihat: Jāmi‘ al-Uṣūl karya al-Taftāzānī, hlm. 43.

[58] Lihat: Jāmi‘ al-Uṣūl, hlm. 42.

[59] Lihat: Jāmi‘ al-Uṣūl, hlm. 43.

[60] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 3, hlm. 166.

[61] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 3, hlm. 166.

[62] Lihat: Al-Fikr al-Ṣūfī, hlm. 133.

[63] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 1, hlm. 102 dan 104.

[64] Lihat: Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid 1, hlm. 104.

[65] Lihat: Al-Isyārāt wa al-Tanbīhāt, hlm. 198.

[66] Ia adalah Abu Abdullah al-Sanusi al-Khaththabi al-Idrisi. Ia mengaku sebagai keturunan keluarga Idrisiyah generasi pertama dan pendirinya. Ia berasal dari wilayah Aljazair, menuntut ilmu di Fez, kemudian belajar dan berguru kepada Syekh Abdul Wahhab al-Tazi. Ia pernah menjabat sebagai wazir di Tunis dan Tripoli, serta sebagai gubernur di Barqah dan Mesir. Ia juga membangun sebuah zawiyah di Jabal Akhdar, kemudian melakukan perjalanan ke Barqah dan menetap di sana. Ia menyebarkan tarekatnya dan memperoleh kedudukan penting di pemerintahan Utsmaniyah. Dalam perjalanannya, ia berpindah ke wilayah selatan hingga akhirnya meninggal pada tahun 1279 H. Ia menulis sekitar empat puluh karya, di antaranya Al-Durar al-Saniyyah fī Akhbār al-Sulālah al-Idrīsiyyah, Al-Iqāẓ al-Rūḥāniyyān, dan karya-karya lainnya. Lihat: Al-A‘lām karya al-Zirikli, jilid 7, hlm. 192.

 

[67] Kitāb Īqāẓ al-Rūḥān fī al-‘Amal bi al-Ḥadīth wa al-Qur’ān, karya Muhammad al-Sanusi, hlm. 105 dan 106. Edisi cetakan Al-Maṭba‘ah al-Tha‘ālibiyyah, tahun 1332 H/1914 M, Aljazair (tanpa nomor cetakan).

[68] Īqāẓ al-Wusnān al-Sanūsī, hlm. 106–107.

[69] Tidak ditemukan orang yang menerjemahkan biografinya.

[70] Ia adalah Abu Bakar Dulaf bin Ja‘far. Ada pula yang mengatakan: Ibnu Ja‘far, yaitu seorang ahli nasab yang berasal dari Baghdad. Ia bermazhab Maliki dan dikenal sebagai seorang yang memiliki kedudukan serta keutamaan. Ia wafat pada tahun 324 H. Lihat: Ṭabaqāt al-Awliyā’ karya Ibn al-Mulaqqin, hlm. 204, beserta catatan penerjemahannya nomor 40; Syadzarāt al-Dzahab, jilid 2, hlm. 328; dan Ḥawādits tahun 324 H

[71] Lihat: Al-Insān al-Kāmil, jilid 2, hlm. 50, bab keenam.

[72] Ia adalah Abu al-‘Abbas Ahmad bin Muhammad bin al-Mukhtar bin Ahmad al-Syarif al-Tijani, seorang tokoh tarekat Tijaniyah yang berasal dari wilayah Magrib. Ia merupakan seorang ahli fikih bermazhab Maliki, menguasai ilmu usul dan cabang-cabangnya, serta memiliki pengetahuan luas dalam bidang sastra. Sebagian muridnya menyusun karya berdasarkan ajaran dan perkataannya, di antaranya Jawāhir al-Ma‘ānī.

Ia dilahirkan pada tahun 1150 H dan wafat pada tahun 1230 H. Lihat: Al-A‘lām karya al-Zirikli, jilid 1, hlm. 232.

[73] Lihat: Jawāhir al-Ma‘ānī wa Bulūgh al-Amānī fī Fayḍ Sayyidī Abī al-‘Abbās al-Tijānī, karya ‘Alī Ḥarāzim bin al-‘Arabī al-Barrādah, jilid 1, hlm. 109, 119, dan 114. Selanjutnya, lihat catatan kaki pada sumber tersebut: Kitāb Rimāḥ Ḥizb al-Raḥīm ‘alā Nuḥūr. Ḥizb al-Raḥīm karya ‘Umar bin Sa‘īd al-Fūṭī, diterbitkan oleh Dār al-Jīl pada tahun 1408 H/1988 M, Beirut (tanpa nomor cetakan). Lihat juga: Muntakhab al-Khawāṭir, hlm. 52 dan 65; Al-Anwār al-Raḥmāniyyah wa al-Hidāyah al-Rabbāniyyah al-Tījāniyyah, karya ‘Abd al-Raḥmān bin Yūsuf al-Afriqī, hlm. 21 dan 26. Tahqiq oleh Syekh Ismail al-Anshari. Diterbitkan oleh percetakan umum Lembaga Penelitian Ilmiah, Fatwa, Dakwah, dan Bimbingan, Riyadh, tahun 1404 H (tanpa nomor cetakan).

Bacaan doa salat pembuka (Salat al-Fātih): “Ya Allah, limpahkanlah salawat kepada junjungan kami Muhammad, Sang Pembuka atas apa yang tertutup, penutup atas apa yang telah berlalu, penolong kebenaran dengan kebenaran, dan pemberi petunjuk menuju jalan-Mu yang lurus. Semoga Allah melimpahkan salawat kepadanya, kepada keluarganya, sesuai dengan kedudukan dan derajatnya yang agung.” Lihat: Al-Tījāniyyah: Dirāsah li-Ahammi ‘Aqā’id al-Tījāniyyah ‘alā Ḍaw’ al-Kitāb wa al-Sunnah, karya ‘Alī bin Muhammad bin Muhammad al-Dakhīl al-Asmar, hlm. 116. Diterbitkan oleh Dār al-Ṭayyibah li al-Nasyr wa al-Tawzī‘, Riyadh (tanpa nomor cetakan dan tahun penerbitan).

 

[74] Tanbīh al-Mughtarrīn — kemungkinan judulnya Tanbīh al-Mughtarrīn, yang membahas peringatan bagi orang-orang yang tertipu oleh pandangan mereka sendiri terhadap hal-hal yang bertentangan dengan ajaran agama. Karya ‘Abd al-Wahhab bin Ahmad bin ‘Alī al-Sya‘rānī. Lihat: Al-Ma‘rūf bi al-Sya‘rānī, hlm. 10–11, serta pembahasan mengenai penyingkapan (kasyf) dan pengetahuan (yaqīn) dalam karya al-Ghazali (informasi penerbitan tidak tercantum).

[75] Lihat: Majmu al-Fatawa Ibn Taimiyah, vol. 19, hlm. 5

[76] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 9, hlm. 66; dan Madārij al-Sālikīn, jilid 1, hlm. 496. Perhatikan pula hadis yang diriwayatkan oleh al-Walīd Muhammad ‘Alī al-Syawkānī, hlm. 278, tahkik oleh Ibrahim Ibrahim Hilal. Diterbitkan oleh Dār al-Kutub al-Ḥadīṡah, Kairo, Mesir, tahun 1979 M (tanpa nomor cetakan).

[77] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 1, hlm. 494 dan 495.

[78] Lihat: Muntakhab al-Khawāṭir, hlm. 81.

[79] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 214; dan Muntakhab al-Khawāṭir, hlm. 267.

[80] Ia adalah Amr bin Salamah al-Bashawari. Ia merupakan seorang yang cerdas dalam bidang perdebatan dan memiliki kemampuan berbicara yang baik. Ia dinisbatkan kepada Syah al-Kirmani dan Abu Usman Sa‘id bin Ismail. Di antara perkataannya adalah: “Bid‘ah itu terdiri atas: mendalami perdebatan dalam masalah hukum, meninggalkan sikap tawakal dan penyerahan diri kepada Allah, mengikuti pendapat dan hawa nafsu, serta meninggalkan sikap meneladani dan mengikuti ajaran.” Ia wafat pada tahun 270 H dan ada pula yang menyebutkan tahun 267 H. Sementara itu, ada yang menyebutkan tahun 265 H. Lihat Syadzarat al-Dzahab, jilid 2, halaman 150, peristiwa-peristiwa tahun 265 H; serta Thabaqat al-Shufiyyah karya Abu ‘Abd al-Rahman al-Sulami, halaman 115 dan seterusnya.

[81] Lihat Syadzarat al-Dzahab, jilid 2, halaman 150, dan Muntakhab al-Kharā’if, halaman 267.

[82] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 13, halaman 45.

[83] Lihat Shahih Muslim, jilid 4, halaman 2249, Kitāb al-Fitan wa Asyrāth al-Sā‘ah, bab tentang penyebutan Dajjal dan sifat-sifatnya serta hal-hal yang berkaitan dengannya. Nomor hadis: 2934.

[84] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 20, halaman 45.

[85] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 10, halaman 473 dan 474.

[86] Ia adalah Sa‘id bin Salam al-Maghribi, seorang ahli zuhud yang menetap di Naisabur. Ia merupakan seorang syekh sufi yang melakukan perjalanan panjang, menunaikan ibadah haji, dan berulang kali mengunjungi para syekh di Mesir, Syam, dan wilayah lainnya. Al-Sulami berkata, “Aku belum pernah melihat orang seperti dirinya dalam hal keadaan spiritual dan pencapaian waktu.” Di antara perkataannya adalah, “Ilmu tentang seluk-beluk jiwa dan setan serta jalan-jalan yang dapat menyelamatkan seseorang dari keterikatan terhadap dunia dan dari kelalaian terhadap syariat.” Ia wafat pada tahun 273 H. Lihat al-Siyar karya al-Dzahabi, jilid 16, halaman 320 dan 321, biografi nomor 228; serta Thabaqāt al-Ṣūfiyyah karya al-Sulami, halaman 479 dan seterusnya. Lihat pula Tārīkh Baghdād, jilid 9, halaman 112, biografi nomor 113, halaman 472.

[87] Lihat al-Jāmi‘ li Akhlāq al-Rāwī, jilid 1, halaman 80, bab tentang adab seorang penuntut ilmu. Lihat pula Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 16, halaman 210 dan 211, serta Naqd al-Rūḥ, halaman 252.

[88] Ia adalah Abu al-Fawaris Syah bin Syuja‘, salah seorang keturunan keluarga kerajaan. Ia merupakan sahabat Abu Turab al-Nakhsyabi dan Abu ‘Ubaid al-Busri, serta memiliki kedudukan yang tinggi dalam perjalanan spiritualnya. Ia juga dikenal sebagai orang yang memiliki kemampuan luar biasa dalam membaca dan memahami hikmah. Ia wafat sekitar tahun 300 H. Lihat Thabaqāt al-Ṣūfiyyah karya al-Sulami, halaman 192 dan seterusnya; serta Ṭabaqāt al-Awliyā’ karya Ibn al-Mulaqqin, halaman 360–361.

 

[89] Lihat Ṭabaqāt al-Awliyā’, halaman 361; Muntakhab al-Kharā’if, halaman 268; dan Qawā‘id al-Taḥdīts karya al-Qasimi, halaman 149.

[90] Lihat Madārij al-Sālikīn, jilid 1, halaman 47 dan 48, serta Naẓar al-Rūḥ, halaman 253. Lihat pula Mā fī Ta’nīb al-Kawtsarī min al-Abāṭīl, karya Syekh ‘Abd al-Rahman bin Yahya al-Mu‘allimi al-Yamani, jilid 2, halaman 238 dan 239, yang ditahkik oleh Muhammad Nasir al-Din al-Albani. Diterbitkan oleh Lembaga Umum Administrasi Penelitian Ilmiah, Fatwa, Dakwah, dan Bimbingan di Riyadh, cetakan kedua, tahun 1403 H/1983 M.

[91] Lihat Naẓar al-Rūḥ, halaman 254. Di sana disebutkan bahwa penulis pernah menyaksikan orang-orang seperti mereka di negerinya. Mereka meninggalkan kewajiban-kewajiban agama, tidak lagi memperhatikan tuntutan syariat, dan membiarkan janggut tumbuh tanpa dirapikan. Mereka menganggap hal tersebut sebagai bagian dari maqam spiritual, padahal mereka mengklaim telah mencapai derajat kewalian atau bahkan kenabian!

[92] Lihat al-Isyārāt wa al-Tanbīhāt, halaman 208.

[93] Lihat al-Isyārāt wa al-Tanbīhāt, halaman 209.

[94] Lihat Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, halaman 500.

[95] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 1, halaman 323, dan Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, halaman 498.

[96] Lihat Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, halaman 499.

[97] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, halaman 77.

[98] Lihat Madārij al-Sālikīn, jilid 3, halaman 228.

[99] Ia adalah al-Hasan bin Ali, salah seorang tokoh terkemuka di kalangan para syekh Khurasan. Ia memiliki sejumlah karya tulis dan mendalami ilmu-ilmu alat, matematika, serta berbagai disiplin ilmu lainnya. Di antara perkataannya adalah: “Jalan menuju Allah sangat banyak. Jalan-jalan itu merupakan jalan yang luas, tetapi jalan yang paling jelas dan paling jauh dari keserupaan dengan mengikuti Sunnah, baik dalam perkataan, perbuatan, maupun keyakinan.” Allah berfirman: “Jika mereka beriman kepada apa yang kamu imani, sungguh mereka telah mendapat petunjuk.” (QS. Al-Baqarah: 137) Seseorang pernah bertanya kepadanya, “Bagaimana cara menempuh jalan untuk mengikuti Sunnah?” Ia menjawab, “Dengan menjauhi bid‘ah, mengikuti apa yang telah ditempuh oleh generasi pertama ulama Islam, menjauhkan diri dari majelis-majelis perdebatan dan para pelakunya, serta mengikuti jalan para pendahulu.” Allah Ta‘ala berfirman: “Jika mereka tetap beriman sebagaimana kamu beriman, sungguh mereka telah mendapat petunjuk.” (QS. Al-Baqarah: 137) Ia wafat pada tahun 320 H. Namun, penulis tidak menemukan informasi yang memastikan tanggal wafatnya secara lebih terperinci. Lihat Ṭabaqāt al-Ṣūfiyyah karya al-Sulami, halaman 246–248; serta al-Ṭabaqāt al-Kubrā karya ‘Abd al-Wahhab al-Sya‘rani, jilid 1, halaman 105. Diterbitkan oleh Dar al-Tiba‘ah al-Muniriyyah, Mesir, tahun 1376 H, tanpa keterangan nomor cetakan.

[100] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, halaman 320, dan Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, halaman 496.

[101] Ia adalah Ahmad bin Muhammad bin Sahl bin ‘Atha’, seorang ahli ibadah dan zuhud yang memiliki kedudukan terhormat. Ia pernah berguru kepada Abu Ya‘qub Yusuf bin Hamdan dan al-Mufadhdhal bin Zaid, serta tokoh-tokoh lainnya. Dalam sebagian keyakinannya, ia sejalan dengan ajaran tasawuf yang menyimpang. Karena itu, wazir Hamid bin al-‘Abbas memerintahkan agar ia dipukul dengan cambuk hingga mengalami luka, kemudian kepalanya dipenggal dan tubuhnya dipertontonkan kepada orang-orang sampai darahnya mengalir dari luka tersebut. Ia kemudian meninggal setelah mengalami penyiksaan selama tujuh hari. Ia wafat pada tahun 309 H. Lihat al-Bidāyah wa al-Nihāyah karya Ibn Katsir, jilid 11, halaman 144, peristiwa-peristiwa tahun 309 H; serta Ṭabaqāt al-Awliyā’ karya Ibn al-Mulaqqin, halaman 59–61, biografi nomor 14.

[102] Lihat Ṭabaqāt al-Awliyā’ karya Ibn al-Mulaqqin, halaman 59 dan 60, serta Muntakhab al-Kharā’if, halaman 168.

[103] Lihat Muntakhab al-Kharā’if, halaman 270.

[104] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 321.

[105] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 321.

[106] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 3, hlm. 226.

[107] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 1, hlm. 37 dan halaman-halaman berikutnya.

[108] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 327 dan halaman-halaman berikutnya.

[109] Halaman 288: Lihat Syarh Marāqī al-Su‘ūd karya Muhammad al-Amīn al-Syinqīṭī, hlm. 288, dan Aḍwā’ al-Bayān, jilid 4, hlm. 159.

[110] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 208.

[111] Lihat al-Muwāfaqāt, jilid 4, hlm. 83 dan 84.

[112] Lihat Madārij al-Sālikīn, jilid 1, hlm. 495 dan 496; Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 13, hlm. 173; serta al-Tankīl limā fī Ta’nīb al-Kawṡarī min al-Abāṭīl, jilid 2, hlm. 242.

[113] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 10, hlm. 611 dan 612.

[114] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 10, hlm. 472 dan 473; serta jilid 20, hlm. 42.

[115] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 20, hlm. 47.

[116] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 10, hlm. 477 dan jilid 11, hlm. 65; serta al-‘Aqīdah al-Islāmiyyah wa Ususuhā karya ‘Abd al-Raḥmān Ḥabannakah al-Maydānī, hlm. 49, cetakan pertama, tahun 1385 H/1966 M (tanpa keterangan nama penerbit dan kota penerbitan).

[117] Muntahā al-Khawāṭir, hlm. 270.

[118] Ḥāsyiyah al-‘Aṭṭār, jilid 2, hlm. 398.

[119] Lihat Musnad al-Imām Aḥmad, jilid 4, hlm. 227 dan 228. Di dalamnya terdapat sejumlah riwayat, antara lain sabda Nabi ﷺ: “Mintalah fatwa kepada hatimu.” (Diulang tiga kali). Kebaikan adalah sesuatu yang membuat jiwa dan hati merasa tenteram, sedangkan dosa adalah sesuatu yang menimbulkan kegelisahan dalam jiwa, keraguan di dalam dada, dan kebimbangan di hati manusia, meskipun orang lain memberikan fatwa kepadamu. Lihat Sunan al-Dārimī, jilid 2, hlm. 245 dan 246.

[120] Al-Bukhari meriwayatkan hadis dari Ḥassān bin Abī Sinān secara mu‘allaq, bukan dengan redaksi sabdanya: “Sesungguhnya kejujuran membawa ketenangan, sedangkan kebohongan menimbulkan keraguan.” Lihat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 4, hlm. 291, Kitāb al-Buyū‘, bab tentang penafsiran perkara-perkara yang samar (syubhat). Hadis ini juga diriwayatkan oleh al-Tirmidzi dalam Sunan-nya, dengan redaksi dari al-Ḥasan bin ‘Alī r.a., jilid 7, hlm. 205. Hadis tersebut bernomor 2520. Abū ‘Īsā berkata, “Hadis ini adalah hadis ḥasan ṣaḥīḥ.”

[121] Ṣaḥīḥ Muslim, jilid 4, hlm. 198, Kitāb al-Birr wa al-Ṣilah, bab tentang penafsiran kebajikan dan dosa, hadis nomor 2553.

[122] Lihat Muntahā al-Khawāṭir, hlm. 83–84 dan 152–154; serta al-I‘tiṣām, jilid 2.

[123] Lihat al-I‘tiṣām karya al-Syāṭibī, jilid 2, hlm. 160 dan seterusnya; serta Aḍwā’ al-Bayān, jilid 4, hlm. 166–167.

[124] Lihat: Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, hlm. 165. Pembahasan al-Ghazali mengenai persoalan ini telah dikemukakan sebelumnya. Lihat pula hlm. 651 dalam bab ini.

[125] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 225 dan 226; serta al-Insān al-Kāmil, jilid 1, hlm. 89. Lihat pula hlm. 372 dalam penelitian ini (bagian pembahasan kelima).

[126] Lihat Dar’u Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, jilid 5, hlm. 348; serta Aḍwā’ al-Bayān karya al-Syinqīṭī, jilid 4, hlm. 159.

[127] Ia adalah Syihāb al-Dīn Aḥmad bin Muḥammad bin ‘Umar al-Khafājī al-Miṣrī, seorang hakim dan ahli bahasa, serta tokoh yang memiliki perhatian terhadap sastra dan kritik sastra. Ia dilahirkan dan dibesarkan di Mesir, kemudian pergi ke بلاد  Rum (wilayah Romawi/Utsmani) dan menjabat sebagai hakim di berbagai wilayah. Ia pernah menjadi hakim di Mesir, kemudian di Syam, lalu kembali ke wilayah Rum. Setelah itu, ia kembali ke Mesir dan diangkat sebagai hakim hingga wafat pada tahun 1069 H. Di antara karyanya adalah Syifā’ al-Ghalīl fīmā fī Kalām al-‘Arab min al-Dakhīl, Ṭirāz al-Majālis, dan karya-karya lainnya. Lihat al-A‘lām karya al-Zirikli, jilid 1, hlm. 227–228; serta Khulāṣat al-Aṡar fī A‘yān al-Qarn al-Ḥādī ‘Asyar karya al-Muḥibbī, jilid 1, hlm. 331 dan seterusnya (tanpa keterangan nomor cetakan dan tahun penerbitan).

[128] Lihat Muntahā al-Khawāṭir, hlm. 259.

[129] Ia adalah Aḥmad bin ‘Umar bin Ibrāhīm al-Anṣārī al-Qurṭubī, seorang ulama bermazhab Maliki dan ahli hadis. Ia pernah mengajar di Iskandariyah. Di antara karyanya ialah al-Mufhim fī Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim dan Talkhīṣ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Ia dilahirkan pada tahun 578 H dan wafat di Iskandariyah pada tahun 656 H. Lihat al-Bidāyah wa al-Nihāyah, jilid 13, hlm. 213, peristiwa-peristiwa tahun 656 H; serta al-A‘lām karya al-Zirikli, jilid 1, hlm. 179.

[130] Lihat al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān, jilid 11, hlm. 40–41.

[131] Lihat Fatāwā al-Ḥukm karya Ibn ‘Arafah, jilid 1, hlm. 62–64; Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, hlm. 493–494; serta al-Radd ‘alā al-Manṭiqiyyīn, hlm. 516.

[132] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 427.

[133] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 1, hlm. 420; Al-Radd ‘alā al-Manṭiqiyyīn, hlm. 520; dan Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm, jilid 2, hlm. 846–847.

[134] Lihat: Tafsīr Ibn Kaṡīr, jilid 1, hlm. 377–378 (cetakan Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah); serta Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 422–423.

[135] Lihat: riwayat Ibn Kaṡīr dalam kitab tafsirnya, jilid 1, hlm. 378 (cetakan Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah). Lihat pula: Tafsīr al-Ṭabarī, jilid 3, hlm. 332.

[136] Lihat: Takhrīj sebelumnya, hlm. 42.

[137] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 424; dan Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, hlm. 513.

[138] Ṣaḥīḥ Muslim, jilid 1, hlm. 137, Kitāb al-Īmān, bab tentang turunnya Nabi Isa bin Maryam sebagai hakim yang memutuskan perkara berdasarkan syariat Nabi Muhammad ﷺ. Hadis nomor 155. Lihat pula hadis-hadis sebelumnya. Pembahasan ini dapat dirujuk dalam kitab Al-Taṣrīḥ bimā Tawātara fī Nuzūl al-Masīḥ, karya Syekh Muhammad Anwar Syah al-Kasymiri al-Hindi, dengan kata pengantar dari Syekh Muhammad Syafi‘. Tahqiq oleh Dr. Abdul Fattah Abu Ghuddah, hlm. 55, hadis nomor 331, serta hadis-hadis lainnya.

[139] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 426 dan 424; serta Al-Fikr al-Ṣūfī, karya Abdul Rahman Abdul Khaliq, hlm. 130.

[140] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 8, hlm. 49, Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Tafsīr, bab tentang firman Allah ketika Musa berkata kepada pembantunya, “Aku tidak akan berhenti berjalan sebelum sampai ke pertemuan dua laut...” Hadis nomor 4725.

[141] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 263, 264, 425, dan 426; serta Syarḥ al-Ṭaḥāwiyyah, hlm. 513.

[142] Lihat: Hāmisy Miṣbāḥ al-Taṣawwuf li-‘Abd al-Raḥmān al-Wakīl, hlm. 21 dan 22, catatan kaki nomor 1. Kitab ini membahas tasawuf dan peringatan terhadap pemikiran Ibn ‘Arabī. Karya tersebut ditulis oleh Syekh Burhān al-Dīn al-Biqā‘ī, diterbitkan oleh Maṭba‘ah al-Sunnah al-Muḥammadiyyah, tahun 1372 H, Kairo, tanpa keterangan nomor cetakan.

[143] ihat: Aḍwā’ al-Bayān, jilid 4, hlm. 158; dan Al-Fikr al-Ṣūfī, hlm. 132.

[144] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 1, hlm. 45–48.

[145] Lihat: al-Isti’ab karya Ibn al-Bar, vol. 3, hlm. 1308, biografi no. 1969

[146] Lihat: At-Tasykīl karya as-Sulami, jilid 2, hlm. 328; dan Ta‘līq al-Albānī ‘alāhi, jilid 2, hlm. 328–329.

[147] Lihat: Dar’u Ta‘āruḍ al-‘Aql wa an-Naql (Menolak Pertentangan antara Akal dan Wahyu), jilid 5, hlm. 352.

[148] Lihat: ‘Awarif al-Ma‘ārif, hlm. 90.

[149] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 10, hlm. 663.

[150] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taimiyah, jilid 11, hlm. 71, 77, 78, serta hlm. 287–289.

[151] Lihat: Madārij as-Sālikīn, jilid 1, hlm. 47.

[152] Beliau adalah Manshur bin Muhammad bin Abdul Jabbar bin Ahmad at-Tamimi al-Hanafi ar-Razi, yang dikenal dengan nama al-Khathib, kemudian asy-Syafi‘i. Ia lahir pada tahun 426 H. Ia mendengar hadis dari Abu Ghanim Ahmad al-Kirmani dan sejumlah ulama lainnya. Hadis darinya diriwayatkan oleh anak-anaknya, di antaranya Abu Umar bin Muhammad ar-Razi, serta ulama lainnya. Ia mula-mula bermazhab Hanafi, mengikuti mazhab ayahnya, Abu Manshur. Kemudian, ia berpindah ke mazhab Syafi‘i pada tahun 468 H. Sepanjang hidupnya, ia dikenal memiliki keutamaan dan metode yang baik, serta semakin mendalam dalam ilmu. Ia menguasai hadis dan Sunnah, serta menjadi tokoh yang diperhitungkan di kalangan ulama ahli hadis dan Sunnah. Ia wafat pada tahun 489 H. Lihat: As-Siyar karya adz-Dzahabi, jilid 19, hlm. 114; dan karya-karya biografi lainnya, termasuk Tarikh Baghdad, nomor 62, serta Al-Bidayah wa an-Nihayah, jilid 12, hlm. 153 dan 154, dalam peristiwa-peristiwa tahun 489 H.

[153] Fatḥ al-Bārī, jilid 12, halaman 388.

[154] Aḍwā’ al-Bayān, jilid 4, halaman 159.

[155] Lihat Fatḥ al-Bārī, jilid 12, halaman 388.

[156] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, halaman 65.

[157] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, halaman 201–202.

[158] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 11, halaman 340–341; Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Riqāq, bab at-Tawāḍu‘ (rendah hati), hadis nomor 6502.

[159] Bahkan, hal itu merupakan kekufuran yang nyata.

[160] Lihat: Fath al-Bārī, jilid 11, hlm. 345; dan Naẓar al-Walī, hlm. 445–446.

[161] Lihat: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 7, hlm. 42; Fatḥ al-Bārī, Kitab tentang Keutamaan Para Sahabat, bab tentang keutamaan Umar bin al-Khattab, hadis nomor 3689; serta Ṣaḥīḥ Muslim, jilid 4, hlm. 1864, Kitab tentang Keutamaan Para Sahabat, bab tentang sebagian keutamaan Umar, hadis nomor 2398.

[162] Lihat: Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 206; Madārij al-Sālikīn, jilid 1, hlm. 496; dan Qaṭr al-Walī, hlm. 250.

[163] Lihat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 5, hlm. 232; Fatḥ al-Bārī, Kitab tentang Persyaratan, bab mengenai persyaratan dalam jihad, hadis nomor 2731 dan 2732.

[164] Lihat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 8, hlm. 145; Fatḥ al-Bārī, Kitab tentang Peperangan (al-Maghāzī), bab tentang sakit dan wafatnya Nabi ﷺ, hadis nomor 4454. Lihat pula Fatḥ al-Bārī, jilid 8, hlm. 145–146.

[165] Lihat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 12, hlm. 275; Fatḥ al-Bārī, Kitab tentang Meminta Orang Murtad untuk Bertobat, bab mengenai hukuman mati bagi orang yang menolak menerima kewajiban-kewajiban agama, hadis nomor 6924 dan 6925.

[166] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 24, hlm. 377.

[167] Lihat Qaṭr al-Walī, halaman 250.

[168] “Ia adalah ‘Abd al-Raḥmān bin Aḥmad bin ‘Aṭiyyah, berasal dari Dārayyā, sebuah daerah di dekat Damaskus. Ia adalah seorang ahli ibadah dan zahid (orang yang bersikap zuhud terhadap dunia). Ia pernah datang ke Baghdad dan tinggal di sana selama beberapa waktu. Kemudian, ia kembali ke Damaskus dan menetap di sana hingga wafat pada tahun 215 H. Ada pula pendapat yang menyebutkan tahun 205 H. Lihat: Syadzarāt al-Dzahab, jilid 2, hlm. 248–249, menyebutkan peristiwa-peristiwa tahun 205 H dan wafatnya tokoh tersebut di Baghdad. Lihat pula Ṭabaqāt al-Ṣūfiyyah karya al-Sulamī, hlm. 75 dan halaman-halaman sesudahnya.

[169] Lihat Ṭabaqāt al-Sūfiyyah, hlm. 78; Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 210; Qaṭr al-Walī, hlm. 251; dan Musytahā al-Khārif, hlm. 90.

[170] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 210; dan Qaṭr al-Walī, hlm. 252.

[171] Ia adalah Abu Muhammad Sahl bin ‘Abdillāh bin Yūnus bin ‘Īsā al-Tustarī, seorang ulama sufi dan salah seorang imam kaum sufi. Ia memiliki kedudukan terkemuka dalam ilmu, latihan spiritual, dan akhlak, serta dikenal karena perkataannya yang mendalam. Di antara perkataannya ialah: “Prinsip-prinsip dasar kita ada tujuh: berpegang teguh kepada Kitab Allah Ta‘ala, mengikuti Sunnah Rasul-Nya ﷺ, memakan makanan yang halal, menjauhi perbuatan dosa, bertobat, menunaikan hak-hak orang lain, dan meninggalkan perselisihan.” Ia wafat pada tahun 283 H. Lihat Syadzarāt al-Dzahab, jilid 2, hlm. 182–184, peristiwa-peristiwa tahun 283 H; dan Ṭabaqāt al-Ṣūfiyyah karya al-Sulamī, hlm. 206 dan halaman-halaman sesudahnya.

[172] Lihat Dar’u Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql, jilid 5, hlm. 349.

[173] Lihat Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyyah, jilid 11, hlm. 210; Aḍwā’ al-Bayān, jilid 4, hlm. 162; dan Qaṭr al-Walī, hlm. 252.

[174] Ia adalah Ahmad bin Nashr, yang dikenal dengan julukan al-Zarrāq al-Kabīr. Ia merupakan murid yang memiliki hubungan erat dengan Muhammad bin ‘Abdillāh, yang dikenal sebagai Abu Bakar al-Zarrāq al-Ashghar. Julukan al-Zarrāq dinisbatkan kepadanya karena ia menjual kain sutra berwarna biru dan mengolahnya. Ia wafat pada tahun 290 H, dan ada pula yang mengatakan tahun 291 H. Lihat Ṭabaqāt al-Awliyā’ karya Ibn al-Mulaqqin, hlm. 90–91, biografi nomor 92; serta Ḥusn al-Muḥāḍarah karya al-Suyuthi, jilid 1, hlm. 512.

[175] Lihat Ḥusn al-Muḥāḍarah, jilid 1, hlm. 512; dan Musytahā al-Khārif, hlm. 266.

[176] Ia adalah Ahmad bin Bazzār, yang dikenal dengan nama Abu Ja‘far. Ia termasuk di antara ulama sufi yang zuhud. Ia meriwayatkan hadis dari Ahmad bin Abi Sulaiman, Sulaiman bin Muhammad, dan Furat bin Muhammad. Sementara itu, hadis darinya diriwayatkan oleh Ahmad al-Darawardi dan al-Hasan bin Sa‘id al-Kharrāṭ. Ia merupakan tokoh yang dihormati oleh kalangan sufi.

Ia wafat pada tahun 337 H. Lihat: Tartīb al-Madārik wa Taqrīb al-Masālik li Ma‘rifat A‘lām Madhhab Mālik, jilid 3, hlm. 258, dan halaman-halaman sesudahnya. Edisi tahkik: Ahmad Bakar Mahmud, Beirut, penerbit Dār Maktabat al-Ḥayāh, tahun 1387 H/1967 M, tanpa nomor cetakan.

[177] Lihat: Tartīb al-Madārik wa Taqrīb al-Masālik li al-Qāḍī ‘Iyāḍ, jilid 3, hlm. 359; dan al-Muwāfaqāt karya al-Syāṭibī, jilid 2, hlm. 275.

[178] Lihat: Syadzarāt al-Dzahab, jilid 4, hlm. 200; al-Muwāfaqāt, jilid 2, hlm. 275–276; dan Musytahā al-Khārif, hlm. 65.

[179] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 2, hlm. 283; Fatḥ al-Bārī, Kitab tentang Tafsir, bab mengenai penafsiran mimpi Nabi ﷺ dalam tidur. Nomor hadis: 6992.

[180] Rujukan yang sama seperti sebelumnya, hadis nomor 6994.

[181] Rujukan yang sama seperti sebelumnya, hadis nomor 6995.

[182] Rujukan yang sama seperti sebelumnya, hadis nomor 6997.

[183] Lihat: Fatḥ al-Bārī, jilid 12, halaman 386; al-Furūq karya Syihābuddin Abū al-‘Abbās Aḥmad bin Abī Sulaimān al-Qarāfī, jilid 4, halaman 244–245, Dar al-Ma‘rifah; Dar Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, Mesir, tahun 1347 H (tanpa nomor cetakan).

[184] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 12, halaman 283; Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Ta‘bīr, bab tentang orang yang melihat Nabi ﷺ dalam mimpi pada malam hari. Nomor hadis: 6992.

[185] Fatḥ al-Bārī, jilid 12, halaman 384.

[186] Al-Mustadrak, jilid 4, halaman 393, Kitāb Ta‘bīr al-Ru’yā. Al-Ḥākim berkata, “Hadis ini sahih sanadnya.” Hadis ini tidak dicantumkan oleh al-Bukhārī dan Muslim dalam kedua kitab sahih mereka, tetapi al-Dzahabī menyetujuinya.

[187] Lihat: Fath al-Bārī, jilid 12, hlm. 384, 387, dan 388; serta Syarḥ al-‘Allāmah al-Zarqānī ‘alā al-Mawāhib al-Ladunniyyah karya al-Qasṭallānī, jilid 5, hlm. 293 (dengan catatan tambahan dari Ibn al-Qayyim), Dar al-Ma‘rifah, cetakan kedua, 1393 H/1973 M, Beirut.

[188] Lihat: Fath al-Bārī, jilid 12, hlm. 385; dan Musykil al-Khārif, hlm. 54.

[189] Lihat: Ṣaḥīḥ Muslim, jilid 4, hlm. 1775, Kitab tentang Mimpi, bab mengenai sabda Nabi ﷺ tentang orang yang melihat beliau dalam mimpi. Hadis nomor 2266. Lihat juga Fath al-Bārī, jilid 12, hlm. 385, serta Syarḥ al-Mawāhib, jilid 5, hlm. 289.

[190] Lihat: Fath al-Bārī, jilid 12, hlm. 385.

[191] Lihat: Fath al-Bārī, jilid 12, hlm. 385.

[192] Lihat: Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 385.

[193] Lihat: Musytahā al-Khārif, hlm. 54; dan Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 385.

[194] Lihat: Musytahā al-Khārif, hlm. 54.

[195] Lihat: Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 385; Musytahā al-Khārif, hlm. 54; serta Syarḥ al-Zarqānī ‘alā al-Mawāhib al-Ladunniyyah, jilid 5, hlm. 295, 296, dan 297.

[196] Lihat: Keterangan tersebut terdapat dalam al-Ḥāwī karya al-Suyūṭī, jilid 2, hlm. 255–269, diterbitkan oleh Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cetakan kedua, 1395 H/1975 M, Beirut. Lihat pula Musytahā al-Khārif, hlm. 53.

[197] Lihat: Syarḥ al-Zarqānī, jilid 5, hlm. 295.

[198] Lihat: Musytahā al-Khārif, hlm. 53.

[199] Lihat: Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 385; dan Musytahā al-Khārif, hlm. 55.

[200] Lihat: Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 384.

[201]. Lihat: Musytahā al-Khārif, hlm. 57.

[202] Ia adalah Ahmad bin Umar bin Muhammad al-Adzra‘i al-Andalusi al-Mishri. Ia berasal dari Sevilla, Andalusia, kemudian pindah ke Mesir. Ia lahir pada tahun 616 H dan wafat pada tahun 686 H. Lihat: Ṭabaqāt al-Awliyā’ karya Ibn al-Mulaqqin, hlm. 418–420, nomor biografi 118; serta Ḥusn al-Muḥāḍarah karya al-Suyuthi, jilid 1, hlm. 523.

[203] Lihat: Ḥusn al-Muḥāḍarah, jilid 1, hlm. 523; dan Tanwīr al-Ḥalak, jilid 2, hlm. 260 (dalam al-Ḥāwī li al-Fatāwī karya al-Suyuthi).

[204] Lihat: Syarḥ al-Zarqānī ‘alā al-Mawāhib, jilid 5, hlm. 298; dan Musytahā al-Khārif, hlm. 58.

[205] Lihat: Musytahā al-Khārif, hlm. 56 dan 60.

[206] Ṣaḥīḥ Muslim, jilid 4, hlm. 1773, Kitāb al-Ru’yā (Kitab tentang Mimpi), hadis nomor 2263. Lihat juga Sunan al-Tirmiżī, jilid 7, hlm. 45, Kitāb al-Ru’yā, bab tentang mimpi seorang mukmin sebagai bagian dari empat puluh enam bagian kenabian, hadis nomor 2271. Abu Isa berkata: “Hadis ini berstatus hasan sahih.”

[207] Riwayat al-Tirmiżī: “Mimpi-mimpi yang benar.”

[208] Lihat: al-Tasykīl karya al-Mu‘allimī, jilid 2, hlm. 242.

[209] Lihat: al-I‘tiṣām, jilid 2, hlm. 263.

[210] Lihat: Madārij al-Sālikīn, jilid 1, hlm. 51.

[211] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, jilid 12, hlm. 375, Fatḥ al-Bārī, Kitab tentang Penafsiran Mimpi (Kitāb al-Ta‘bīr), bab tentang mimpi-mimpi yang benar (Bāb al-Mubasysyirāt), hadis nomor 6990.

[212] Lihat: al-Tasykīl, jilid 2, hlm. 242.

[213] Lihat: al-I‘tiṣām, jilid 1, hlm. 261.

[214] Lihat: al-I‘tiṣām, jilid 1, hlm. 261 dan 262.

[215] Lihat: Al-I‘tiṣām, jilid 1, hlm. 266.

[216] Diriwayatkan oleh Muslim dari ‘Ubādah bin al-Ṣāmit, ia berkata: Rasulullah ﷺ bersabda, “Mimpi seorang mukmin merupakan satu bagian dari empat puluh enam bagian kenabian.” (Ṣaḥīḥ Muslim, jilid 4, hlm. 1774, Kitab tentang Mimpi, hadis nomor 2264).

[217] Lihat: Fatḥ al-Bārī, jilid 12, hlm. 316.